Clark Glymour

CHIARA MORANDI

Sotto Processo

“L’Uomo Senza Autenticità”:
riflessioni critiche sull’inautenticità dell’uomo
post moderno.

Indice:

Prefazione

Prima parte:
Premessa

1. Fenomenologia del rapporto psicoterapico
2. Controtransfert: considerazioni in una prospettiva storica
3. Empatia

Seconda parte:
Premessa

1. La depressione come condizione esistenziale
(con un breve riferimento alle arti figurative)
2. Crisi del sacro e clinica della crisi
3. Dal silenzio alla parola
4. Psicologia e internet

Postfazione

Prefazione

Inizia con questa breve raccolta di scritti, una riflessione su alcune bolle del nostro vivere quotidiano.
Bolle, vesciche che intendo pungere delimitando un recinto entro cui possano esplodere per farne uscire i contenuti e per sottoporli ad un tentativo di esame critico.
Compito non facile, direi, ma, non avendo la pretesa di trovare soluzioni o verità assolute, lo ritengo un valido intento per un invito a riflettere sul senso del nostro vivere odierno e sul cercare di comprendere questo nostro essere noi stessi.
Ecco il perché dunque di un titolo un po’ azzardato e provocatorio, d’altra parte credo che solo una lettura critica della realtà attuale senza avere paura di “dispiacere” a scuole, correnti o quant’altro, possa darci la possibilità di essere se non altro più onestii e responsabili verso noi stessi.
Il tema generale entro cui ho pensato di ascrivere queste riflessioni è la situazione “depressiva”, non da un punto di vista psicopatologico, ma piuttosto esistenziale o se si vuole nel suo significato più letterale di de-pressione.
Nel suo essere indebolito, de-presso, non in pressione, anzi per meglio dire in uno stato di pressione perversa all’essere, l’uomo ha perso la coscienza del suo essere mortale, della sua finitezza e dei suoi limiti, ecco perchè il termine (heideggeriano) di autenticità/inautenticità che ben identifica, a mio parere, la problematica attuale, e questa mia pretesa, spero perdonabile, di offrire uno spunto di riflessione in più.
Di fronte a questo uomo/soggetto postmoderno che appare in modo contraddittorio così inattivo e iperattivo, improduttivo e iperproduttivo, sterile e ipergenerante, debole e onnipotente e via dicendo, si tratterrebbe di scavalcare la dicotomia tra deficit e conflitto, identificando l’attuale deficit (di presa di coscienza riflessiva), nei confronti di se stessi e della propria progettuale soggettività, al contrario come un conflitto, e il conflitto, si sa, è portatore di cambiamento (e non sempre negativo).

Sotto Processo è l’espressione di un fronte di lotta che ha come posta in gioco la questione della soggettività perché “prendersi cura di sé” è una questione politica.
In questi termini non vuole essere una ribellione alle istituzioni, né tantomeno anarchia, “semplicemente” è prendersi la responsabilità e l’iniziativa di pensare vivendo fino in fondo il nostro presente.

Sotto Processo e’ un esercizio di vita piuttosto che una rivelazione di soluzioni, metodi o risposte.

Sotto processo è quindi l’uomo. Questo uomo cosidetto post-moderno, quest’uomo cosiddetto libero che si cerca e si perde continuamente. Ma c’è ancora dunque una libertà del “quanto a sé?”
Un uomo-soggetto che, nel suo relazionarsi con il mondo, pare abbia rinunciato all’autenticità, rinunciando, così come diceva Heidegger, all’esistenza e alla progettualità; che si lascia vivere passivamente, rinunciando a scegliere, o meglio scegliendo di scegliere quello che si deve fare per conformarsi all’opinione comune, a una collettività ormai diventata vuoto contenitore.
Un uomo-soggetto che ha accettato di autodefinirsi come deficitario perché prendere coscienza dei propri conflitti genera un’angoscia insostenibile.

Sotto processo è il soggetto-funzione che in gioco non si mette più.

Sotto processo è il soggetto che è diventato funzionale alla professione e al ruolo che esercita fino a scomparire in un marasma spesso assurdo e violento.
Ma anche il delitto, che a volte scaturisce da tutto questo, non ha più nemmeno il castigo e anche questo nostro processo forse in realtà è un non-processo.
L’accusato non parla infatti a nome di se stesso e non si assume responsabilità perché il “quanto a sé” non lo riguarda, per non parlare neanche di quanto non lo riguardi “l’altro da sé”.

Che l’accusato si comporti da bravo accusato e accetti, in anticipo, la sua pena!

L’accusato, in effetti, è un condannato a morte.
In sostanza, se non accettiamo questo nostro essere-per-la-morte heideggeriano, la prospettiva del nulla ci rincorre e toglie significato a tutte le nostre azioni e ai nostri pensieri.
Nella responsabilità della scelta, come condizione etica, come anche nell’angoscia del limite che queste riflessioni comportano, questo non-processo riapre le porte all’udienza.

Prima parte

Premessa

“In qualche luogo bisogna udire due voci. Forse giacciono come mute tra i fogli di un diario, vicine e intrecciate; profonda, scura, repentinamente stretta intorno a sé la voce della donna, come vogliono le pagine, e avviluppata dall'altra morbida, ampia, distesa dell'uomo, voce ramificata, non finita, sotto la quale occhieggia qua e là quello che non ha ancora avuto il tempo di ricoprire. Ma forse no. Forse c'è invece nel mondo un punto verso il quale queste due voci, che altrove emergono appena dall'opaca confusione dei rumori quotidiani, scoccano come due raggi e si avvinghiano, chi sa dove: forse bisognerebbe cercare quel punto, di cui solo un'irrequietezza annuncia la prossimità, come il moto di una musica, che non si sente ancora, s'imprime già con pieghe pesanti e vaghe nel sipario non lacerato della lontananza. Forse allora questi pezzi staccati balzerebbero l'uno accanto all'altro e fuggendo la propria malattia e debolezza muoverebbero verso la chiarità, la saldezza, la dirittura.”

R. Musil: "Incontri" (1911)

Questa sezione ha un taglio decisamente “psi” (psicoanalitico), perché questa è la professione che esercito e dalla cui pratica (clinica), ormai pluridecennale, ho ricavato molti spunti per questi miei pensieri; ma non solo psicoanalisi o psicoterapia: questo non vuol essere certo un “manuale” per addetti ai lavori, direi piuttosto che la pratica psicoterapeutica nel senso dell’esercizio quotidiano del dialogo ha costruito dentro di me una sorta di atteggiamento etico e al tempo stesso critico di sospensione.

E’ certo, si sa, che allo psico analista/terapeuta hanno insegnato da sempre tutto questo, ma credo che in me si sia allargato, ripescando dal pozzo dei miei studi filosofici, fino a diventare una filosofia di vita.
Proprio perché, quindi, la mia professione mi richiama alla responsabilità etica neii confronti degli altri, il primo focus di queste riflessioni riguarda proprio il nostro essere in rapporto con l’altro.
Chiamata a “curare” un disagio psichico, sul crinale tra psicopatologia e dolore esistenziale, l’attenzione è continuamente rivolta al significato di questa strana “malattia” sottile e ineffabile che a volte esplode in patologia e necessita una urgente “cura” e altre rimane in silenzio e altrettanto silenzio esige.

Questa prima parte è costituita da tre articoli che in sequenza propongono l’intendere il rapporto psicoterapeutico principalmente come un incontro tra due soggetti.
Il richiamo alla fenomenologia orienta questa ricerca e stabilisce una possibilità di confronto tra la ricerca filosofica e la ricerca psicoanalitica. Confronto dinamico, in costante divenire e ormai internazionale, sulla questione sempre aperta dell’essere dell’uomo nel mondo.
Da un punto di vista più strettamente psicoanalitico, il controtransfert rappresenta la chiave di volta che ha aperto la strada ad una modalità interpersonale di intendere la terapia, al considerare cioè anche l’altro polo della coppia terapeutica come soggetto in gioco.
I più recenti studi sull’empatia hanno infine confermato il valore di questa impostazione.
Il concetto di empatia tuttavia, almeno per come qui è stato inteso, introduce in modo prepotente e inquietante alcuni elementi in più sulla complessità dell’intendere il processo della “cura”, ma non solo, propone infatti la sfida di poter estendere queste riflessioni ai rapporti interpersonali che quotidianamente ognuno di noi vive.

Indice prima parte:

1.“Per una fenomenologia del rapporto psicoterapico”

2.“Controtransfert: considerazioni in una prospettiva storica”

3. "Empatia"

"Empatia"

Introduzione

Da un po’ di tempo si sente parlare di empatia.
Sia negli ambiti psicoanalitici che in quelli psicologici e sociali e anche in quelli strettamente di competenza della ricerca empirica, questa parola echeggia un po’ misteriosa, un po’ inquietante.
E’ opportuno allora cominciare a chiedersi in modo più approfondito che cosa intendiamo per empatia.
Empatia è la traduzione della parola inglese “empathy” coniata per tradurre il termine tedesco“Einfùhlung”, ma ha anche un’altra origine: dal greco empatheia; già questa differenziazione crea una serie di confusioni, dal concetto di “immedesimazione”, che sottende un processo di identificazione, vicino al termine tedesco, al concetto, più relazionale, di entrare nella sofferenza dell’altra persona, letteralmente dal greco.
Potremmo anche azzardare un parallelo con l’evoluzione del concetto di empatia dall’estetica tedesca del XIX° secolo, dove costituisce un’esperienza di romantica fusione dell’anima con la natura, esperienza dunque dove esiste una sensibilità soggettiva e una realtà obiettiva, al concetto di empatia di Theodor Lipps, che in un saggio del 900 la definisce come una funzione psicologica fondamentale per l’esperienza estetica, e dove la sensibilità umana è proiettata nelle forme con gli atti costruttivi dell’occhio e dell’interpretazione visiva.
Non ci addentriamo, evidentemente, in questa ricerca etimologica e teoricaper passare ad un breve e ridottissimo exscursus storico dell’uso del termine in psicologia e in psicoanalisi.
L’accezione più comune del termine “empatia” è quella che troviamo nella definizione di Lichtenberg (1983) come atto di “entrare nello stato mentale dell’altra persona” che diventa poi “modo di percepire lo stato mentale dell’analizzando”.
Rogers e la sua scuola (1980) la definiscono come capacità da parte del terapeuta di entrare nel mondo personale del cliente in modo così intimo da percepirne anche la parte inconsapevole, o inconscia, e comunicarla in un linguaggio sintonizzato sul suo, e considerano l’empatia una delle tre condizioni necessarie e sufficienti per il cambiamento psicologico.
Anche Freud parla di Einfùhlung, in “Psicologia delle masse e analisi dell’io” (1921) per citare un passo noto, nei termini di un processo, che la psicologia chiama “immedesimazione” che ci permette di intendere l’io estraneo di altre persone, non la considera di per sé un fattore terapeutico ma un importante prerequisito dell’interpretazione.
Sarà poi Kohut (1959– 1981) e la psicologia del sé a dare all’empatia un’ importanza centrale e a definirla come strumento per comprendere il sé del paziente dall’interno, in opposizione al comprendere astratto derivato dalle teorie.
Kohut parla di “immersione empatica” e di “introspezione vicariante” per definire la nostra capacità di pensare e sentire noi stessi nella vita interiore di un’altra persona, di provare ciò che un’altra persona prova e fa l’esempio della madre che deve provare i sentimenti del bambino, anche se in modo meno intenso, altrimenti non potrebbe calmarlo.
In Kohut appare l’idea che l’empatia per la sua semplice presenza abbia un effetto benefico sia nella situazione analitica che nella vita in genere. Egli ritiene che la presenza di rapporti empatici nell’infanzia garantisca uno sviluppo sano poiché questi rapporti forniscono alcune funzioni indispensabili quali il rispecchiamento, l’esperienza di oggetto sé idealizzato e l’esperienza di gemellarità, ma per quanto riguarda in particolare i rapporti terapeutici ritiene che il cambiamento avvenga attraverso altri meccanismi, quali ad esempio l’apertura di un canale di empatia tra sé e oggetto– sé.
Saranno i successori di Kohut a sviluppare il concetto di empatia come fattore terapeutico: Terman (1988) ritiene che il legame empatico sia l’elemento curativo centrale, allo stesso modo Bacal (1990) con il termine di “responsività ottimale” definisce il rapporto empatico come l’esperienza dell’analista che risponde con modalità che facilitano il rafforzamento, la crescita e la vitalità del sé nel cliente. Fosshage (1997) introduce un aspetto più intersoggettivo mettendo in luce l’importanza per il paziente, in certi momenti, anche di comprendere e sperimentare il punto di vista dell’altro. Weiss e Sampson (1986) hanno messo in luce altri aspetti dell’esperienza empatica parlando dell’atteggiamento “pro– plan” del terapeuta, che viene incontro al desiderio inconscio del paziente di disconfermare le credenze patogene.
Feiner e Kiersky (1994) propongono un modello sulla natura dell’empatia per la maggior parte condiviso in ambito clinico: il processo empatico consisterebbe in una fase iniziale in cui una serie di percezioni sensoriali genera una risonanza affettiva, basata sulla capacità umana innata di accedere agli stati affettivi ed esperienziali di altri esseri umani, e in una seconda fase in cui complesse operazionicognitive e affettive contribuiscono alla costruzione dei significati. Stolorow (1992) parla dianalogie tra i principi organizzatori di chi osserva e quelli della persona osservata, Correale (1999) dell’intervento dei processi immaginativi, Fonagy (1995) definisce “madre empatica” colei che riesce a comprendere gli stati mentali del bambino come entità separata cioè che possiede una “teoria della mente”.
Levine (1997) nota che in gran parte della letteratura contemporanea l’empatia è indistinguibile dal controtransfert, cioè da quelle aree esperienziali in cui i pensieri e i sentimenti passeggeri sperimentati da una persona le permettono di registrare sensazioni sulle esperienze e sul mondo interno di un’altra persona e di provare quindi una comune comprensione empatica.
Ulteriori studi sono in atto anche riguardo ai correlati biologici che il rapporto empatico comporta, non abbiamo purtroppo il tempo e lo spazio per approfondire tutti questi aspetti.
Sta di fatto che l’empatia come è stata finora interpretata sta principalmente, possiamo così riassumere, nell’ascoltare e comprendere l’esperienza del paziente dall’interno della sua prospettiva, ascoltare dunque e comprendere nell’accezione più vasta del termine, sintonizzarsi con i bisogni del paziente, accettarlo profondamente, coivolgersi affettivamente, monitorare continuamente il proprio atteggiamento controtransferale e via dicendo. Tutti questi aspetti concorrono a far si che l’empatia risulti un fattore terapeutico specifico della psicoterapia e non (cioè comune a più trattamenti), principalmente per una serie di caratteristiche positive che potremmo così, altrettanto brevemente riassumere seguendo gli autori citati prima e altri: aspetto di contenimento, condivisione emotiva, accettazione da parte di una figura idealizzata, rafforzamento della coesione del sé, esperienza emotiva correttiva, formazione di nuovi principi organizzatori, ecc. L’empatia intesa come “struttura” e come elemento “fondativo” dell’esperienza psicoterapeutica.

Arrivati a questo punto vorremmo azzardare però un piccolo salto riguardo a questa concezione di empatia così come è stata finora descritta.
Per fare questo siamo stati costretti, o forse meglio ci siamo piacevolmente concessi di attingere alla filosofia e ad alcuni termini più specifici di questa disciplina. Rileggendo infatti alcuni testi di autori quali Edith Stein e Emmanuel Levinas ci siamo trovati a condividere questa tesi che vi propongoo e che credo sia strettamente in relazione all’argomento che vorrei affrontare.
Edith Stein è stata una pensatrice di formazione fenomenologica che poi ha preso la via della mistica.
Ha chiamato empatia l’atto mediante il quale l’essere umano si costituisce attraverso l’esperienza dell’alterità, cioè del rapporto con l’altro.
Qualcosa dunque di molto radicale.
“L’empatia, dice la Stein, è l’atto paradossale attraverso cui la realtà di “altro”, di ciò che non siamo, non abbiamo ancora vissuto o che non vivremo mai e che ci sposta altrove, nell’ignoto, diventa elemento dell’esperienza più intima cioè quella del sentire insieme.”
Credo che al di là dei termini che più o meno risuonano nella nostra mente durante l’esperienza quotidiana di psicoterapeuti, quindi sentire insieme, immedesimarsi, partecipare all’esperienza del paziente, intesa nel vero significato questa esperienza dell’empatia sia veramente inquietante.
Dobbiamo infatti intenderla come esperienza dell’esperienza dell’altro attraverso cui si costituisce la soglia della soggettività ma soggettività che nello stesso tempo si abbandona per andare incontro all’altro.
In altri termini nell’incontro con l’altro inteso in questa modalità fondativa accade un imprevisto che mette radicalmente in questione l’unità di ciò che comunemente viene chiamato io.
O ancora l’esperienza empatica è quella che fa uscire dai confini dell’io, non è: “provare insieme” ma: “allargare la propria esperienza così che sia in grado di accogliere l’esperienza dell’altro”.
Sembra facile ma in effetti questo rendersi conto, giocato sul confine tra interno ed esterno, di qualcosa che è davanti a noi e ci si oppone, si presenta allora come una rottura della continuità della nostra esperienza, ma è quell’aspetto fondativo e strutturale che permette di dare all’esperienza empatica il valore di atto di coscienza e che permette lo scambio di senso.
Parlare di fondazione e di struttura è un invito ad attuare una presa di coscienza anche etica e ci costringe a prendere in considerazione la vera struttura caratteristica, lo scheletro, di questa fantomatica sconosciuta esperienza empatica.
Una piccola parentesi perché mi rendo conto di essermi lanciata in un’impresa complicata e che può sconfinare o essere mal intesa come un cattivo minestrone di psicoanalisi, misticismo, filosofia ecc, ma d’altra parte credo che sia importante in questo momento storico del nostro lavoro come psicoterapeuti interrogarci sul senso appunto di quello che stiamo facendo, intendo dire sull’autenticità del nostro operare tanto più se questo comporta effettivamente dei cambiamenti in noi stessi e nei nostri pazienti; interrogarci quindi sul senso di questo incontro.
Questo vuol dire considerare l’esperienza empatica come possibile indicatore di cambiamento e per fare questo dobbiamo far entrare l’empatia dalla porta principale, non quindi come semplice supporto di ogni incontro ben riuscito.
Un’altra osservazione per avvalorare l’attualità di uno studio a questo riguardo viene dal constatare che sempre di più negli ultimi anni si parla di psicoterapie ad orientamento analitico nelle istituzioni pubbliche; e ben sappiamo che questo tipo di psicoterapie, erroneamente considerate “psicoanalisi di serie B” dagli operatori stessi e purtroppo anche dagli utenti, comportano al contrario la necessità di avere professionisti specificamente preparati e attrezzati. Per quello che riguarda il rapporto empatico sembra infatti che questo tipo di psicoterapia sottoponga terapeuti e utenti al maggior rischio di essere scoperti e impreparati (a differenza forse del rapporto classico psicoanalitico).
Citiamo allora un altro pensatore fenomenologo della prima metà del novecento: Emmanuel Lévinas, il quale, pur in un ambito di riflessioni filosofiche e teologiche, arriva a parlare dell’incontro con l’altro, con quello che definisce “visage d’autrui”, come di una sorta di paradosso, una “deportazione”, l’instaurarsi cioè di un rapporto stra– ordinario, completamente asimmetrico, concepito come un rischioso “andare fuori da se stessi” che provoca un’esplosione di ipseità, una frantumazione del cerchio chiuso dell’interiorità e dell’egoità.
Levinas parla di una relazione interpersonale come spazio in cui è possibile fare esperienza di una
alterità che sfugge a qualsiasi tentativo di riduzione; L’altro che mi sta di fronte non può “entrare in me”, non può essere da me “com– preso”, né confluisce insieme a me in un sistema omnicomprensivo (la ragione, la storia, le teorie psicoanalitiche potremmo aggiungere).
Si tratta allora di un intreccio, che si dipana nello scenario umano, strutturandosi come relazione etica, come invito ad andare “responsabilmente” verso l’Altro.
“Solo nella relazione etica”, dice Levinas, “nell’”eccomi”, detto al prossimo, si realizza l’imperativo categorico che chiama “me” alla responsabilità per l’altro, che mi ordina di resistere alla tentazione di uccidere l’altro uomo e di adoperarmi invece responsabilmente affinché egli viva.” Di derivazione pascaliana (“ogni io è il nemico di tutti gli altri e vorrebbe esserne il tiranno” (Pascal (1978), per quello che ci riguarda, questo può significare la possibilità di dare all’incontro terapeutico il senso di un evento di apertura all’altro e sull’altro e, per entrambi i partecipanti a questo evento, la possibilità di diventare “autentici”, contrapposta al perdersi e a scomparire nell’anonimato, la possibilità quindi di trascendere la nostra individualità.
Che questo comporti un’ esperienza di angoscia è confermato da A.Caracciolo (1965) che riprendendo Heidegger ci dice che “il rapporto strutturale con lo spazio della trascendenza cioè con l’andare “oltre” fa sorgere nell’uomo lo stupore metafisico che è all’origine dell’interrogarsi, ma provoca anche una tremenda angoscia segnata da “timore” e “tremore”, che è fonte di inquietudine, di invocazione e di richiesta di giustificazione e di senso”.
Lo spazio intersoggettivo si configura, alla luce di queste osservazioni, come un non– luogo, ma allo stesso tempo come il luogo, l’evento appunto, in cui si concretizza la relazione interpersonale tra me e l’Altro, lo spazio che permette e costringe la trascendenza, cioè l’andare oltre, o potremmo ancora dire lo spazio/tempo infinito e discontinuo che permette il divenire, permette cioè di uscire da una circolarità chiusa di tipo narcisistico.
Questa visione dell’empatia capovolge dunque i termini classici e si allontana decisamente dalla possibile confusione e assimilazione ad altri termini, quali simpatia, identificazione con l’altro eccetera.

Dalla ricerca euristica alla ricerca empirica

Ci rendiamo conto che il discorso diventa ancora più difficile, ma se vogliamo a questo punto tentare una misurazione empirica di questo aspetto all’interno del processo terapeutico dovremo indirizzare la nostra attenzione su quegli elementi che caratterizzano l’incontro con il paziente nei termini di un’esperienza empatica tutt’altro che contenitiva, rilassante, compartecipante e via dicendo, ma dovremo invece, riprendendo ad esempio Ogden (1994), parlare di parte buia, permeabilità del confine Io – Tu tra analista e analizzando, senso di smembramento, lotta di contrari, delicatissimo equilibrio tra comprensione e separazione, e dovremo considerare ad esempio il “rispecchiamento”, non come una relazione di identità ma di relativa uguaglianza e quindi di relativa differenza, quello cioè che permette di vedersi come Altro, che significa vedere se stessi da una certa distanza ecc.
E poi ancora dovremo parlare di esperienza di angosciosa estraneità, di perdita del proprio fondamento antropocentrico, di sprofondamento nel nulla, un nulla non inteso nel senso di un annichilimento mortifero ma, al contrario, come luogo misterioso dove può scaturire il senso autentico dell’essere, nostro, come terapeuti, e dei nostri pazienti.
In altre parole ancora potremmo considerare l’empatia come un processo dialettico, dove le contraddizioni hanno la parte principale, o considerarla un evento (un accadere) traumatico che come tutti I traumi che si rispettino contiene in sè vissuti di ferita, morte, separazione, ma anche di nascita, vita e ricostruzione, e, soprattutto, sorpresa.
Ne usciamo un po’ spaventati da questo impegno ma forse anche altrettanto affascinati dall’idea che l’altro, cioè il nostro paziente, nella sua individualità irriducibile, “abbia un significato” e forse anche confortati dall’idea che il processo terapeutico sia un cammino interpersonale che da’ senso ad entrambi, che ci sia cioè attraverso l’empatia una circolazione di senso.
Per tornare allora alla nostra ricerca, altrimenti rischiamo di perderci, è chiaro che stiamo parlando di qualcosa che va ben oltre i concetti di transfert e controtransfert e che ci stiamo muovendo in uno spazio al limite del virtuale, lo spazio empatico intersoggettivo, che comporta notevoli difficoltà ad essere misurato in modo replicabile con procedure codificate e condivise come si conviene ad una metodologia della ricerca che si rispetti. Che farne allora per quello che riguarda l’empatia della ricerca,
o meglio della ricerca concettuale che come dice Anna Dreher (2000) ha il duplice obbiettivo di
definire con chiarezza i concetti psicoanalitici, e filosofici potremmo aggiungere, e di “ampliarne le basi probatorie empiriche clinicamente orientate”, solo così infatti può essere mantenuto il contatto con la ricerca clinica?
E’ qui che noi crediamo sia importante portare ad evidenza determinate circostanze significative di ordine strutturale dell’esperienza empatica. Con le parole esperienza e struttura si circoscrive infatti lo spazio dell’ indagine, che a questo punto diventa di tipo fenomenologico, nel senso di una dottrina dell’esperienza che ha come tema il soggetto che fa esperienza. In questo caso il soggetto è la coppia terapeutica, o lo spazio intersoggettivo.
Parlare di costituzione e di struttura, oltre ad aprire tutto il discorso della teoria della tecnica nel
processo analitico, ci riavvicina inoltre alla ricerca empirica.
Si tratta infatti di far entrare l’empatia tra gli indicatori che corrispondono a ciò che non è direttamente osservabile e si stabiliscano “norme di correlazione” costanti e condivise tra gli indicatori e i concetti teorici cui si riferiscono, concetti teorici che “necessitano a priori, di definizioni molto accurate con la specifica di quali operazioni e passaggi vadano compiuti per arrivare a ritrovare e isolare, in modo affidabile e riproducibile, gli osservabili che corrispondono ai concetti stessi. Teniamo sempre presente, inoltre, che l’indicatore non può coincidere con ciò che è indicato, ma se l’indicatore mantiene il
suo statuto epistemologico ci sono buone possibilità perché si arricchiscano le nostre
conoscenze”.(E.Fava, 2000)
In tutto questo è evidente che ci stiamo occupando di ricerca qualitativa.
Si sta affermando negli ultimi anni anche in Italia l’importanza della ricerca qualitativa che integri i metodi quantitativi e ne aiuti a superarne i limiti.
Io credo che questa possa anche essere una strada fruttuosa per avvicinare la ricerca empirica alla
clinica.
Ricordiamo che “qualitativo” è, come ben definisce S. Di Nuovo (2000), “un approccio epistemologico diverso, da cui deriva un diverso modo di concettualizzare la ricerca, di raccogliere dati, codificarli e analizzarli.” “Secondo l’assunto fondamentale della ricerca qualitativa, il “senso” del fenomeno studiato non va ipotizzato a priori dal ricercatore ma piuttosto scoperto, attraverso metodologie che ne facilitano l’emergere, e ricercatore e soggetti producono assieme questa emergenza di significati” “questa costruzione di senso”.
Non solo ma esistono già parecchi studi di autori come McKenna,Todd (1997) e altri, sempre citati da S. Di Nuovo, che hanno dimostrato la capacità dei clienti di discriminare ad esempio tra l’efficacia di diversi episodi che avvengono in terapia, o la capacità di narrare ciò che avviene e ancora che le percezioni dei pazienti rispetto alla terapia e ai suoi effetti siano fondate su teorie implicite della personalità di cui occorre avere conoscenza.
E’ già stata anche sottolineata l’importanza di ciò che i pazienti pensano rispetto alla loro terapia e il passaggio importante e più che mai attuale dei nostri pazienti da utenti passivi ad attori principali di ciò che succede nel processo psicoterapeutico (Fava e altri, 1998).
Alla luce di queste osservazioni non sembra quindi troppo velleitario poter contare su strumenti di ricerca quale ad esempio il “Client Change Interview Protocol “ di Elliott (“Intervista sul cambiamento terapeutico” – tradotta e adattata da S.Di Nuovo) che abbinata ad un adattamento di questionari come il “Common Core Questionnaire” (“Studio internazionale sui percorsi evolutivi degli psicoterapeuti” – l’edizione italiana è a cura di S.Freni), potrebbero esplorare l’esperienza terapeutica da entrambe le parti.
Se inoltre sarà considerata valida l’ipotesi che questa esperienza empatica sia qualcosa di strutturalmente costitutivo sia per il cliente che per il terapeuta e che sia fondata su un’esperienza di rottura, nei termini in cui abbiamo cercato di delinearne gli aspetti più significativi, andrà operata una sorta di rivoluzione che consiste nel considerare in modo diverso quelli che possono essere denominati “sintomi negativi” tra virgolette, forse erroneamente inclusi prima nel “controtransfert negativo” o in una cattiva disposizione da parte del cliente.
In altre parole andranno correlati, ad esempio, i dati di interviste come quelle citate sopra con i dati di scale che valutano l’”Alleanza terapeutica”, e approfondito se un basso punteggio a questa scala corrisponda effettivamente all’assenza di un “rapporto empatico” o al contrario alla presenza di un rapporto empatico ma con le catteristiche di evento traumatico di cui parlavamo prima e che, nella nostra accezione, acquista un carattere diverso.
Ma la questione tra alleanza rerapeutica ed empatia non è così frettolosamente risolvibile.
Il problema aperto è infatti se l’alleanza è una condizione, perché avvenga un buon lavoro, o un
effetto di un lavoro terapeutico ben condotto.
In altri termini, la questione è se l’alleanza di lavoro è un aspetto della relazione terapeutica diversa dal transfert e dalla relazione interpersonale tra terapeuta e paziente, tesi sostenuta da Greenson (1967); o se invece l’alleanza di lavoro è una sorta di prodotto dell’evoluzione del transfert, come sostiene Greencre (1968), che quindi facilita il processo terapeutico.
E’ evidente che queste due posizioni comportano diverse modalità di approccio con il paziente e
diverse modalità di indagine.
Altre variabili interessanti e significative riguardo alla misurazione empirica dell’alleanza di lavoro risultano inoltre segnalate in letteratura riguardo agli aspetti personali del terapeuta e all’affinità tra terapeuta e paziente.
Anche in questi casi si parla di empatia nel senso di rispetto, cordialità e sincerità (Patterson, 1983; Lambert &Bergin, 1983, Beutler,1986, Horvarth e Symonds, 1991). Si parla di “autenticità” del terapeuta anche come capacità “di contatto con sé e con la propria realtà esistenziale” (Pancheri, Bonucci,1999), mentre l’affinità tra terapeuta e paziente verrebbe indicata da una serie di convergenze sulle modalità di interpretare il problema, di descriverlo e di narrarlo, ecc. (Fava, Masserini).
Altre correlazioni sono individuabili con lo studio sull’assetto emozionale della coppia terapeutica attraverso la Metodologia del Dizionario delle Emozioni di Dahl e con lo studio dell’ “Attività Referenziale” della Bucci.
Per quanto riguarda il concetto di “empatia” e quello di “alleanza” vanno comunque sottolineate alcune peculiarità. Pur tenendo presente la differenziazione tra alleanza di aiuto, di lavoro e terapeutica (Verga M.C. e altri,1999), potremmo ipotizare che la situazione empatica va “oltre” o forse sarebbe meglio dire precede l’alleanza.
L’empatia riguarda infatti la fase della possibilità di creare un contratto, prima di tutto con se stessi , che riguarda la situazione di ciascuno di noi sul come e quanto è in grado o è disponibile a rinunciare alla propria soggettività.
Solo in base a questo, e premesso questo, è possibile creare un’alleanza, buona o cattiva che sia.
Questa operazione di rinuncia, o meglio questa “funzione” che comporta come abbiamo visto vissuti di vuoto, di destabilizzazione eccetera, a favore della possibilità dell’incontro, e quindi di creare quello che abbiamo chiamato spazio o evento empatico, è “in fieri” sia nel terapeuta che nel cliente, è un progetto inconsapevole.
Lo sviluppo di questa funzione, forse, concorrerà a decidere il processo e l’esito della terapia.
Le relative scale, o questionari, dovranno quindi indagare questa dimensione specifica ed essere poi confrontate con le scale già in uso.
Un’ultima parentesi, devo dire che rileggendo questo scritto a posteriori, (dopo l’entusiasmo del convegno), sorgono in effetti parecchie perplessità sulla possibilità di avvicinare la clinica e la ricerca empirica su un argomento così complesso. Mi rimetto allora alle parole di altri autori, come Gabbard (1999) (citato da Lingiardi e Gazzillo, 2001)), riguardo alla sempre attuale difficoltà del dialogo tra clinici e ricercatori: “ la maggior parte degli analisti non conosce un gran che di ricerca; i clinici tendono a vedere la ricerca come superficiale, grossolana e ipersemplificata. Dal loro punto di vista è come se le ricerche ponessero domande semplici e ovvie che richiedono però una quantità incredibile di lavoro metodologico, spesso minuzioso e pedante. In effetti, dovere del ricercatore è quello di valutare ipotesi definite in modo chiaro, precise e non ingolfate da eccessive complicazioni. Per il clinico, invece è proprio la complessità del processo (psicoanalitico) l’elemento più attraente e coinvolgente”.
Oppure Bollas (1999) (ibid.), che ritiene che la costruzione di torie empiricamente fondate
chiede di rinunciare alla dimensione misteriosa dell’animo umano. O ancora, più che mai adatte all’argomento che abbiamo trattato qui, alle parole di Bion (1974) (ibid.): “Nella psicoanalisi, quando ci si accosta all’inconscio – cioè a ciò che non sappiamo – è inevitabile, tanto per il paziente che per l’analista, essere turbati. In ogni studio di analista dovrebbero esserci due persone piuttosto spaventate: il paziente e lo psicoanalista. Se non sono spaventati, c’è da domandarsi perché si prendono il disturbo di scoprire quello che tutti sanno”.

Seconda parte

Premessa

Le considerazioni sull’empatia hanno aperto uno spiraglio alla possibilità di riflettere sull’autenticità dell’uomo, nell’adempimento delle sue funzioni/azioni, nel suo sentire e nel suo comunicare, in sostanza nel suo vivere.
Questa seconda raccolta di scritti è dedicata perciò ad affrontare alcuni temi che suscitano interrogativi, che implicano scelte o almeno una opinione critica su come possiamo intendere il nostro futuro, come operatori psi ma anche soprattutto come soggetti, coscienti della propria soggettività.
Argomenti, dunque, quali la depressione, il senso del sacro, il rapporto uomo donna, le tecnologie informatiche…che i media sottopongono quotidianamente alla nostra attenzione e che quotidianamente sollecitano e solleticano il nostro pensiero e la nostra etica.

La sezione si apre con una considerazione riguardo alla depressione.
Oltre ad essere considerata la “malattia del secolo” la depressione, nel senso in cui l’abbiamo qui intesa, rappresenta la condizione esistenziale dell’uomo post-moderno.
La depressione dell’uomo post-moderno esprime, come un fuoco d’artificio, l’esplosione dell’impossibilità del vivere i propri limiti. Ma artificio non è. E’ l’impossibilità di vivere la morte, è la malattia mortale di Kierkegaard.
Nella società attuale si muore soli, tanto quanto si vive soli.
Depressione-morte-solitudine, la catena associativa viene spontanea, come ben esprime il breve riferimento alle arti figurative che abbiamo qui affiancato.
La proposta levinassiana “Sono responsabile dell’altro in quanto egli è mortale” è piuttosto lontana, tuttavia solo in questo senso la mortalità dell’uomo sembra poter essere la condizione dell’amore, della responsabilità e della giustizia.

Parleremo poi della “crisi”.
L’esame critico delle situazioni di crisi, se da una parte mette in luce le falle dello stato attuale della psichiatria, almeno in Italia, dall’altra sottolinea in senso ampio la dimensione etica e sacrale dell’incontro con l’altro, altro tema su cui l’attuale dibattito tra teologi, psicoanalisti e filosofi permette un creativo confronto ormai non solo interdisciplinare ma direi interculturale.

Parleremo, ancora, del rapporto uomo donna.
Le attuali direzioni di ricerca, sia in campo psicoanalitico che filosofico, si basano sulla relazione di riconoscimento secondo reciprocità, cioè sul concetto che è in altri e per altri che io sono riconosciuto come tale, perché se mi riconosco da me stesso senza passare per altri, la deriva narcisistica diventa inevitabile.
Quale allora miglior palestra su cui riflettere per questa reciprocità del riconoscersi se non una delle nostre quotidiane modalità di rapporto interpersonale.

L’ultimo argomento saranno le nuove tecnologie informatiche.

Il taglio di questa sezione è volutamente meno specialistico, da un punto di vista della “cura” psicologica in senso stretto.
Pur mantenendo lo stile riflessivo e ideologico della prima parte, si cercherà infatti, di sviluppare una interpretazione critica dei fatti e delle problematiche attuali con una modalità di ricerca interdisciplinare sul significato degli attuali accadimenti.

Indice seconda parte:

“ La depressione come condizione esistenziale”
“ Crisi del sacro e clinica della crisi”
“ Dal silenzio alla parola”
“ Psicologia ed internet”

La depressione come condizione esistenziale
(con un breve riferimento alle arti figurative)

“Io ho un solo amico, è l’eco: e perché è mio amico? Perché amo il mio dolore e l’eco non me lo toglie. Io ho un solo confidente, è il silenzio della notte. E perché è il mio confidente? Perché il silenzio tace.”

S. Kierkegaard “Diapsalmata” (1843)

Non è facile parlare di depressione cercando di descrivere questo stato come condizione esistenziale e di differenziarlo dalla depressione come patologia clinica.
Nei testi di psichiatria la melanconia o disperazione o depressione viene descritta come un disturbo affettivo, caratterizzato da un’alterazione del tono dell’umore verso forme di tristezza e sconforto profondi, accompagnato da senso di colpa e riduzione dell’autostima, che può avere un’origine endogena, indipendente da cause esterne, oppure essere generato da un lutto, dal sentimento di una perdita, di una mancanza, vissuti come irreparabili.
Nei testi filosofici, è più la mancanza di speranza, la coscienza del tempo chiuso che da luogo alla disperazione. Nella disperazione, viene colpito il fondamento ontologico dell’uomo; i parametri spazio-temporali perdono il carattere del divenire e si immobilizzano, il futuro è visto nell’impossibilità di ogni volere.
Comincerei quindi con il provare a confrontare la concezione della melanconia/disperazione elaborate dalla psicoanalisi e dalla psichiatria con quella filosofica (ma anche etico-religiosa) proposta ad esempio da Kiekegaard, filosofo danese dell’800.

La depressione in psichiatria e in filosofia

La depressione rappresenta, secondo un rapporto dell’Organizzazione Mondiale della salute, una delle malattie più minacciose per la salute pubblica del 21° secolo, oltre al cancro e all’AIDS.
E già qui inizia la prima riflessione: il termine malattia sottende il termine patologia, in questo caso psicopatologia; il termine psicopatologia ci richiama a sua volta tutta una serie di concezioni psicologiche e psicoanalitiche e biochimiche e comporta inevitabilmente una cura, di qualsivoglia natura.
Secondo un approccio più sociologico, e mi riferisco principalmente all’indagine fatta da Alain Ehrenberg, la depressione ha cambiato radicalmente forma: non è più, sembra, il conflitto nevrotico tra norma e trasgressione con conseguente senso di colpa (i relatori che mi seguono prenderanno in considerazione tutta la letteratura psicoanalitica, che almeno all’inizio con Freud e altri, hanno considerato questo aspetto come fondamentale) ma in uno scenario sociale dove tutto è possibile, il nucleo depressivo origina da un senso di insufficienza per ciò che si potrebbe fare e non si è in grado di fare, o non si riesce a fare secondo le attese altrui, a partire dai quali, ciascuno misura il valore di se stesso.
Il termine malattia comincia ad essere, in questa prospettiva, almeno non del tutto appropriato.
In realtà anche negli studi psicoanalitici è ben considerato l’aspetto dell’impotenza ma se possiamo dirlo più in relazione ad energie e pulsioni interne.
Eugenio Borgna, che segue da vicino questo passaggio nella prefazione al libro di Ehrenberg, ben chiarisce quanto i sintomi classici della depressione quali tristezza, dolore morale, senso di colpa passano in secondo piano rispetto all’ansia, all’insonnia. all’inibizione, al sentimento di scacco e di fallimento. Noi aggiungeremo anche ai disturbi alimentari, all’uso di alcoolici e droghe e, dunque, all’uso e abuso del concetto di limite etc. e il tutto è comunque messo in relazione alle richieste che il mondo contemporaneo, con la sua vita frenetica, fa al singolo individuo.

Ma la tristezza, o depressione o dolore morale ha origini molto antiche e anche questa indagine sociale, che peraltro ci trova penso d’accordo, non soddisfa fino in fondo.
D’altra parte credo sia importante cercare di distinguere, nell’esperienza clinica che poi contraddistingue il nostro lavoro di psicoterapeuti, il dolore esistenziale. e con questo intendo la difficoltà di vivere di cui l’aspetto sociologico di Ehrenberg ne è una parte, dalla patologia clinica.
Mi sono chiesta se la differenza sta nella capacità o meno delle persone, o dei pazienti, di mentalizzare, cioè di pensare la propria depressione, o nella capacità di trasformare un problema personale in un problema universale dell’uomo, più o meno moderno. Non sono stata capace di rispondere.
Arieti, nel suo famoso saggio sulla depressione, ci ricorda che il paziente depresso non parla a nome dell’Uomo o della Donna, bensì a nome di se stesso; non vuole essere eroico, né come l’eroe romantico e nemmeno come l’eroe tragico anche se sperimenta la situazione tragica di non avere scelta.
Molti pazienti depressi, dice ancora Arieti, farebbero eco a Schopenhauer se fossero dotati del suo spirito e del suo vocabolario, con quel dolore indicibile e il trionfo del male che per lui è l’essenza terribile della vita.

Riprendiamo perciò l’approccio filosofico e ritorniamo a Kierkegaard, filosofo che più ho identificato come pensatore della disperazione.
Kierkegaard, a cui interessa, differenziandosi dalle tendenze dei seguaci di Hegel, il destino dell’uomo di fronte alle proprie scelte, cerca di comprendere l’uomo nella sua individualità, si interessa dell’esistenza e non dell’essenza ( fa parte infatti della corrente esistenzialista filone che riscuoterà molto successo nel Novecento).
Esistere (dal latino existo, “vengo fuori”) significa venir fuori dal concetto, venir fuori nel senso che, in fin dei conti, ciascuno di noi non è mai del tutto se stesso, ovvero non si è mai solamente ciò che si è, ma anche ciò che si sta progettualmente decidendo di essere, con la conseguenza che l’uomo non è tanto quel che è nel presente, quanto piuttosto ciò che verrà ad essere in seguito alle sue scelte (è qui importante la categoria del futuro).
Quindi esistenza, possibilità e singolarità.
Ma la conclusione di tutto questo (devo tralasciare i passaggi intermedi che riguardano più dettagliatamente la filosofia di Kierkegaard) è la categoria dell’angoscia e della disperazione che sono due facce della stessa medaglia,
La disperazione è infatti una sorta di tarlo interiore che mette in luce la nullità di fondo che caratterizza l’esistenza umana.
L’angoscia è invece la vertigine che scaturisce dalla possibilità della libertà, dalla possibilità di essere risucchiati dal vuoto e di piombare nel baratro del nulla.
Kierkegaard risolverà, parzialmente, questi dilemmi inserendo la fede come unica possibilità di uscire dall’angoscia, al contrario tutta la ricerca esistenzialista insisterà vivamente sul concetto di assurdo e sull’accettazione da parte dell’uomo dell’assurdità dell’esistenza non riuscendo a tappare l’enorme falla del nulla. (ricordiamo tra gli altri Albert Camus).
L’uomo di Kierkegaard si dispera perché vuole essere se stesso, ma non riesce a trovarsi. perché tutte le possibilità di essere se stesso si rivelano insufficienti e inadeguate e quando percepisce che non c’è più alcuna possibilità di trovare il vero se stesso vi rinuncia e vorrebbe solo distruggersi senza potervi riuscire: questa è quella che Kierkegaard chiama la malattia mortale:
“cadere nella malattia mortale (dice Kierkegaard) è non poter morire, ma non come se ci fosse la possibilità di vita, l’assenza di ogni speranza significa qui che non c’è nemmeno l’ultima speranza, quella della morte..”. “Quando il maggior pericolo è la morte si spera nella vita, ma quando il pericolo è così grande che la morte è divenuta la speranza, la disperazione nasce venendo a mancare la speranza di poter morire”.
Qui la disperazione è la malattia mortale: quella contraddizione penosa di morire eternamente, di morire e tuttavia di non morire, di morire la morte.
“Perché morire significa che tutto è passato, ma morire la morte significa vivere, sperimentare il morire”.
Con i nostri pazienti, credo sia un’esperienza comune, difficilmente ci sentiamo dire o interpellare sul significato della vita e della morte in questi termini, ma io credo che il pensiero di Kierkegaard rappresenti lo spirito moderno nei riguardi del tema depressivo.

Depressione e creatività

Rivolgendo ora l’attenzione soprattutto alle arti figurative pur sapendo che anche in letteratura e nella musica il tema è di fondamentale importanza, dobbiamo aprire una parentesi sulla creatività con la domanda se il concetto di arte e quello di creatività si sposano con il concetto di depressione.
Non voglio prendere in considerazione questo tema da un punto di vista psicoanalitico, vorrei cercare il legame tra malinconia e creatività, in modo tale che una trovi sostegno e vantaggio nell’altra e identificare il ruolo centrale della malinconia nella definizione e promozione di una coscienza del mondo.

A seconda del momento storico e della situazione economica, politica e sociale del rispettivo paese, molti artisti: pittori, scrittori e poeti hanno raffigurato e parlato della melanconia, privilegiando elementi talvolta allegorici, altri biblici, altri filosofici, sta di fatto che in ogni tempo la fatalità del destino umano, la precarietà dell’uomo, il carattere solitario e tragico del gioco della vita, ha colpito l’anima e il cuore degli artisti, come degli uomini di tutti i tempi, ma viene rappresentata in modi assai differenti.
Nella tradizione fiorentina, veneziana, romana e lombarda la malinconia esordisce, se vogliamo, come una malinconia positiva, cioè come un abbandono dell’anima, un trasmigrare dolce della fantasia al di là delle cose, del tempo e dello spazio.
L’aspetto nostalgico e triste e la voluttà della malinconia sarà presente anche in molte raffigurazioni di natura, ad esempio del primo romanticismo.
Questa modalità di intendere la malinconia risulta abbastanza lontana da altre più comuni e diciamo conformistiche raffigurazioni della malinconia in cui numerosi pittori si sono cimentati.
Mano alla mascella, testa inclinata, sguardo scuro e fisso, corpo ripiegato su se stesso; ma anche sguardo perso nel vuoto, senso di solitudine, queste le principali caratteristiche con cui viene raffigurata la malinconia o l’uomo malinconico dai tempi più antichi.
Sia questo tipo di raffigurazioni che il precedente sono poi molto lontani direi da quel certo concettualismo che costituisce un po’ il limite delle antiche incisioni di Durer (1514).

Qui il titolo dell’opera “Melencolia”, inscritto sulle ali di un pipistrello stridente, non pare riferirsi tanto ad uno stato d’animo, pur essendo presenti tutti gli elementi concettuali e iconografici, quanto alla teoria dei quattro umori che aveva raggiunto pieno sviluppo alla fine dell’antichità classica.

Ma la malinconia nell’arte di cui vorrei trattare più dettagliatamente è inevitabilmente legata alla crisi esistenziale dell’uomo e al rapporto dialettico e assai problematico con ciò che lo circonda. Riguarda quell’esperienza che caratterizza l’uomo moderno che Laing ben definisce come “insicurezza ontologica primaria”.
Per quanto concerne l’arte lo possiamo ben vedere nella rivoluzione del pensiero quattrocentesco, con Botticelli e poi Michelangelo, quest’ultimo, in particolar modo, interprete e protagonista di una profonda e sofferta solitudine.
Ma è agli inizi del ‘500 che il problema dell’instabilità esistenziale emerge con evidenza piena, al punto di configurarsi in un ben preciso stile espressivo. Le pulsioni esistenziali agiscono a fondo sulle strutture dell’immagine sconvolgendo lo schema prospettico, il rapporto tra figura e spazio e l’anatomia di moto delle figure.
Il motivo di fondo è la dissociazione dell’identità artista-opera-società, la dissolvenza dell’unità dell’individuo, la ricerca disperata di una identità nuova.
Ecco dunque la distorsione delle forme e quella complicazione scenica che dallo sguardo penetra nella realtà. Ma possiamo dire anche che la loro malinconia si incammina verso esiti perfino contrastanti: in loro traspare la coscienza della crisi che attraversa l’Umanesimo rinascimentale. Il senso di profonda malinconia che ne deriva si congiunge infatti ad una sorta di energica ribellione verso la cultura del loro tempo.
Se il manierismo nell’arte non costituisce una vera rottura, ciò avviene perché gli artisti dibattono il problema su di un terreno di cultura.
L’assunzione di una iconografia espressiva assurda e apparentemente incomprensibile risponde a meccanismi di difesa e al riporto del problema dell’identità su piani comunicativi-espressivi estranei alla logica dei rapporti costituiti, ricordiamo che non a caso per la prima volta in quest’epoca un pittore esegue un autoritratto nello specchio deformante.
Lo spirito di quest’aria di profondo significato esistenziale soppravviverà ancora in Caravaggio e in Rembrandt, con le straordinarie immagini in cui quest’ultimo si ritrae con l’espressione alterata come da un improvviso sussulto e che si configura come eccellente precursore dell’arte moderna e, pur gravitando attorno ad un nucleo di sostanziali certezze, presentisce d’improvviso regioni inesplorate.
E’ l’annuncio de “Il Grido” di Munch (1906)

dell ”uomo che ride” di Gerstl, delle fisionomie devastate dell’ultimo Corinth, del tema della fragilità umana, dello spalancarsi dell’orrore che invade l’involucro fragile del corpo, della metamorfosi del corpo stesso nelle forme dell’orrore della follia, ricordiamo i ritratti degli alienati di Gericault.
Ma torniamo ancora un attimo indietro, alle figure di El Greco e Fussli e alla nave dei folli di Bosch che nella visionarietà evidenziano le premesse di quei fantasmi della psiche che caratterizzeranno l’ottocento e il novecento.
Il Romanticismo indaga quell’io profondo che viene ormai posto come parametro di conoscenza. E siamo a Freud e alla psicoanalisi.
Molti sono i pittori che emergono in questa linea. Van Gogh ad esempio, la sua biografia è documento del dramma dell’uomo che vive la ricerca dell’identità nella tensione verso quella realizzazione personale che coincide con la funzione sociale dell’individuo.
Il suicidio è la conclusione di un’esperienza di fallimento dei rapporti umani, di insufficienza della persona a sostenere la validità assoluta di verità non ambientabili nel compromesso sociale. E poi Munch, che abbiamo visto prima: la sua esperienza rompe la soglia incerta tra natura e profondo, mette a nudo ossessioni e paure. Dice Munch: “la malattia, la follia, la morte sono gli angeli neri che vegliano sul mio berceau e accompagnano tutta la mia vita”.
E poi ancora tutta la pittura metafisica con de Chirico e le sue piazze: è la malinconia tradotta in simbolo.
Quell’insicurezza ontologica che abbiamo visto trapelava dalle soluzioni formali manieristiche ha lasciato il passo all’emergenza totale di un mondo di terrori e di buio.
L’incubo assume strutture proprie, forme concrete del suo essere presente nella totalità dell’esperienza.
Potremmo dire che l’uomo non rappresenta più la malinconia e la disperazione ma rappresenta se stesso come malinconico e disperato.

Genio e follia

Si ripropone qui il problema che accennavamo sulla relazione tra creatività e malinconia, o in altri termini tra genio e follia.
Devo dire che non so se sia corretto passare da un registro all’altro di questa indagine ma d’altra parte il tema genio e follia ha rappresentato nel corso della storia un binomio inscindibile all’interno del quale si collocano ad esempio figure come Nietsche e molti altri.
Difficile direi, se non impossibile, evidenziare dove la genialità e la creatività lasciano il posto alla pura follia.
La creatività è una sfida all’ordine costituito, perché conduce alla fine alla competizione tra concezione di modi di essere diversi e alternativi.
Numerosi studi sulla creatività sottolineano l’importanza dell’esperienza della malattia mentale per lo sviluppo di quelle attitudini immaginative e di innovazione che sono caratteristiche della produzione creativa.
Le personalità originali e creative sembrano associarsi ad un più alto rischio di sofferenza psichica, sofferenza che può arrivare all’evoluzione più drammatica, cioè la morte: ricordiamo tra gli altri Pavese, Hemingway, Benjamin.
E dunque anche la morte, rappresentata in mille modi: rovina, distruzione, teschi, caos e desolazione a ricordare il carattere effimero della vita sulla terra (possiamo considerare il carattere feticistico dell’oggetto rappresentato in taluni di questi quadri come versione moderna della rappresentazione della malinconia di Durer).
D’altra parte ben sappiamo che il tema della morte è ben presente nella depressione psichiatrica come minaccia di suicidio, ma è ben presente anche come fatto esistenziale. o se vogliamo come malattia mortale, cioè nel vivere la morte.
Dice il poeta Paul Valery, nel 1945, che per tutta un’eternità l’uomo non smette di conoscere e di non comprendere. Conoscere e non comprendere: può essere allora questa la versione contemporanea e vetrificata dell’immortalità melanconica?
L’eco nietzsciano “Dio è morto” può allora significare questa verità più dura ancora: la morte non è possibile.
O ancora come l’eroe di Kafka, che prima di soccombere alla caduta in un burrone, ciononostante non è riuscito a raggiungere l’al di là, è tra le due cose: è vivo nella morte e morto alla vita.
Riecheggiano le parole di Kiekegaard e la malattia mortale.
Ma anche gli stati maniacali, dal delirio di immortalità di Cotard alle parole del Faust di Goethe; “ Rendimi le vampe fiammanti della mia passione,
rendimi la felicità profonda che divora,
e la furia dell’odio, potenza dell’amore,
rendimi dunque la mia gioventù.”

La relazione tra creatività e follia costituisce un enigma che affascina e inquieta il pensiero occidentale da millenni.
La prima formulazione che conosciamo di questo quesito risale ad una nota inserita nel canone aristotelico, che ci perviene con il nome di problema XXX:
Si chiede Aristotele: “perché tutti gli uomini eccezionali, nell’attività filosofica e politica, artistica e letteraria, hanno un temperamento malinconico, alcuni a tal punto da essere perfino affetti da stati patologici che ne derivano?”
Tra gli esempi citati vi sono quelli dei filosofi Empedocle, Socrate e Platone.
Il testo descrive ampiamente le caratteristiche della melanconia, malattia mentale tra le più gravi fra quelle note tra i greci.
Aristotele così risponde al quesito da lui formulato: “ i melanconici sono persone eccezionali non per malattia ma per natura”, e così secondo Aristotele non è la malattia che li fa grandi ma è la loro grandezza che è tale da superare la malattia.
Il legame tra creatività e follia attraversa fortune alterne nella storia dell’occidente, fino a scomparire nel medio Evo.
Riaffiorerà prepotente nel Rinascimento.
Con l’avvento dell’Umanesimo, e quindi la considerazione del ruolo dell’individuo in quanto autore del proprio destino non è più l’eccellenza, come per Aristotele, il motore della creatività, bensì la capacità di essere originali.
I pensatori dell’epoca ritengono che la malinconia favorisca l’essere originali in quanto permette l’accesso agli stati meditativi.
Se per Marsilio Ficino la melanconia è uno stato d’animo irrequieto e penoso tipico dell’esperienza interiore, ma non nel senso di una tristezza paralizzante che porta alla rinuncia, bensì un desiderio di sollevarsi da un’esistenza volgare, un dolore dell’anima che aspira a luoghi più alti e incorporei, proprio agli albori del Rinascimento Petrarca, che soffrì di ricorrenti episodi depressivi ci dice: “ non esiste alcun ingegno se non mescolato alla pazzia”.
Più avanti, alla metà dell’800 anche Baudelaire, per eccellenza il poeta della malinconia, ci dice che un grande artista è necessariamente triste.
Con il Romanticismo il tema subisce una nuova trasformazione ed è la sregolatezza della passione, che già aveva tormentato artisti come Michelangelo e Caravaggio, ad alimentare insieme il fuoco della creazione artistica e il tormento della follia.
Potremmo continuare ancora ma in realtà anche dopo Lombroso con la teoria che l’unica relazione tra devianza e follia, tra creatività e psicopatologia, è una tendenza all’eccesso su base ereditaria, il quesito sulla relazione tra genio e follia rimane tuttora aperto.

Malinconia e solitudine

Torniamo quindi ora al ‘900.
Con Modigliani, Carrà e molti altri, la malinconia è legata ad un senso di infinito, di assoluto atteso, perduto e desiderato.
Avremo allora l’immobilità silente delle figure in Carrà e gli sguardi chiusi in un misteriosa enigmatica consapevolezza in Modigliani ma sarà con Hopper e negli ultimi anni ancora che questa nostra malinconia ci avvolgerà in modo più prepotente.
Dove lo spazio non è più accogliente, non ci fa più pensare a malinconici e romantici abbracci della natura come ai tempi di Leopardi, ma al contrario anche lo spazio naufraga nel sentimento della perdita, dell’incomunicabilità, del deserto dell’anima.
Abbiamo poi ancora pittori come Calzolari e ancora Barni, che ben rappresenta mi sembra la precarietà umana ponendo ogni singolo uomo sempre in relazione con l’altro, alla ricerca di un reciproco sostegno, la fragilità umana è dunque la sua unica forza.
Ne ho di sicuro tralasciati molti.
Voglio concludere ricordando l’immagine dell’inquietante uomo di Mueck (2000),

che riprende la rappresentazione delle caratteristiche espressive della malinconia: mano alla mascella, testa inclinata, sguardo scuro e fisso, ma con quella totalità di assoluta impotenza che ben abbiamo visto caratterizza lo spirito moderno e, insieme, di maniacalità in questo corpo assurdamente esagerato.
Alle parole di Kierkegaard si affiancano nella mente le intuizioni psicoanaliche:
nella depressione il bambino solo si ripresenta ferocemente dentro noi.

Crisi del sacro e clinica della crisi
Revisione; a del 2007

Vediamo se è vera,
vediamo,
vediamo se è vera,
vediamo,
questa vita che vivo ogni giorno.
O dèi, voi che siete dovunque,
vediamo se è vera,
vediamo,
questa vita che vivo ogni giorno.

“Canto di guerra” Pawnee

Vorrei proporre una riflessione sul problema della crisi in psichiatria da un punto di vista fenomenologico e religioso, o in altri termini da un punto di vista filosofico/esistenziale per tentare se è possibile un avvicinamento tra la psichiatria e queste altre aree di ricerca e di conoscenza.

Innanzitutto perché questa riflessione sulla “crisi” in psichiatria e come si può rapportare alla tematica religiosa.
Andando a rivedere il significato della parola crisi riportato dal dizionario etimologico, troviamo una derivazione dal greco Krino = io giudico.

In realtà il termine “crisi” è di origine medica. Ippocrate indicava con questo termine la fase decisiva della malattia.
Nell’opinione pubblica contemporanea indica una situazione etica e sociale in cui gli individui, singolarmente o all’interno di un gruppo, vedono i modelli della propria esistenza o del proprio ordinamento morale entrare in contraddizioni che ne manifestano l’inadeguatezza.

In un ottica sociologica, il termine crisi indica il passaggio da una situazione di stabilità di un sistema sociale ad una condizione di variabilità, si presenta quindi come una modalità possibile dell’origine di un mutamento sociale.
Saint Simon, ad esempio, concepisce la storia come un alternarsi di epoche organiche, nelle quali vi è una forte coesione sociale, fondata sulla visione del mondo comune che produce un senso di appartenenza, e di epoche critiche, che scandiscono la nascita della moderna società, la crisi è quindi vista come una rottura graduale e preparata con il passato, causata da un intreccio tra vecchio e nuovo.
Durkeim ritiene che vi sia una stretta correlazione tra il tema della crisi e il tema dei valori, quando cioè si disintegra il senso di appartenenza di un individuo al gruppo e scompaiono i valori condivisibili e le istituzioni di appartenenza, ci si trova di fronte ad una situazione di crisi che favorisce il manifestarsi di fenomeni patologici, quali il suicidio.
Parsons parla di crisi di integrazione. Egli sostiene che le società in cui gli individui non riescono a riconoscersi in paradigmi universali validi, manifesta una situazione di crisi. Questa è una fase di passaggio necessaria per diventare soggetti moralmente autonomi. Attraverso questo processo infatti gli uomini percepiscono le diferenze esistenti tra loro e gli elementi che li accomunano. La crisi non è qui definita in termini di conflitto, bensì come processo di crescita e di sviluppo delle società complesse.
Per quanto riguarda filosofia e scienza si discute circa la crisi della razionalità e dell’obiettivismo scientifico. Per Husserl la crisi della razionalità è l’occultamento del mondo pre-categoriale dietro le costruzioni astratte della ragione. La scienza smarrisce il senso delle cose e risulta incapace di aprirsi ai reali problemi che gli indidivui vivono quotidianamente.
Popper definisce la crisi della razionalità come la scoperta dei suoi limiti, il ridimensionamento della volontà di potenza della ragione stessa.
E ancora si parla di crisi delle ideologie, cioè di tutte quelle visioni totalizzanti che pretendono di interpretare globalmente la storia e il divenire della società, ma che si sono sempre rivelate sistemi di pensiero limitati e fuorvianti, perché incapaci di spiegare la loro irrealizzabilità.

Il termine crisi ha implicazioni importanti in ogni campo, come abbiamo visto in questa breve panoramica.

Possiamo allora azzardare che ci troviamo di fronte, nella "crisi", ad una serie di interrogativi cruciali dove l'aspetto clinico si intreccia con quello filosofico e con problematiche di natura etica che riguardano la dignità, la libertà dell'uomo e il suo rapporto con ciò che lo trascende (che è l'aspetto spirituale della sua storia).

E’ quindi abbastanza evidente che quando parliamo di “crisi” in una situazione psicopatologica, non stiamo parlando solo di un’urgenza psichiatrica ma stiamo ipotizzando una situazione critica assai più vasta che coinvolge pazienti anzi nuovi pazienti e terapeuti, anzi nuovi terapeuti, in sostanza stiamo parlando di noi e del nostro rapporto con il nostro prossimo.

La linea più attuale dell'"interpretazione" e della "cura" psicologica si rivela oggi, infatti, essere nel segno di un umanesimo possiamo dire integrale, cioè principalmente di una relazione che si apre alla persona umana in sé (prima che persona malata), che si apre cioè alla sofferenza non astratta ma al soggetto che soffre (riprendendo l'ottica della psicopatologia fenomenologica). L'esperienza reale, fenomenologica, ci propone infatti un concreto essere umano, l'"homo persona" di Binswanger, con la somma di investimenti affettivi, esistenziali ed etici che il suo dolore concretamente vissuto si porta appresso, ma è un uomo che soprattutto ricerca.

Dietro tale ricerca (e la ricerca religiosa può manifestarsi come uno dei volti pù propri e più audaci) c'è un'istanza etica che esprime forse la natura più peculiare dell'essere umano.
Un autore che a me piace molto Emmanuel Levinas, un filosofo francese, fenomenologo, morto nel 1995, propone la lettura dell'uomo come ente che vuole giustificarsi, che cerca di dare una "giustezza alla propria identità", calata nel qui e ora di una certa situazione, di una certa relazione con la realtà e con l'Altro.
L’umano, dice Levinas, si esprime nella dupplice necessità dell’amore e della giustizia
e ancora la coscienza, e tra virgolette la conoscenza, è l’ingresso dell’Altro, cioè del terzo, nell’intimità del faccia a faccia.

Rimandando ad un'altra sede l’approfondimento di questi temi, mi limito qui a cercare di riflettere su tre domande:
1. Cosa significa e cosa implica il concetto di "crisi"
2. La questione della scelta
3. Si può parlare di esperienza religiosa, o sacra, nell'incontro? (Questo è il punto più difficile ma ci arriviamo per gradi attraverso gli altri due). La conoscenza della "religiosità" intesa nel senso dell'esperienza, del bisogno e del senso del religioso al di là dunque dell'appartenenza confessionale, può secondo me contribuire ad un discernimento di alcuni aspetti della situazione attuale in psichiatria.

1)

Vediamo allora quanto riguarda il primo punto: che cosa significa e cosa implica il concetto di crisi:

La situazione di crisi in psichiatria mette in moto dentro di noi domande di ordine clinico ed etico, in senso ampio, e crea l'esigenza, nell'operatore/ terapeuta, che questi due aspetti (la clinica e l'etica) non siano in conflitto, prima di tutto dentro di lui.

La situazione di "crisi" (in termini emozionali) esige da parte dell'altro risposte che siano il risultato di una elaborazione interna dialettica tra la sofferenza esistenziale, la sofferenza sociale, quella psichica e quella fisica e queste non sono la stessa cosa (al contrario sono spesso agli opposti).

La situazione di "crisi" è quella che forse più delle altre pone di fronte entrambi gli interlocutori come Altro, come cioè rispettivamente colui che nel suo stesso esserci (oltre che con il suo agire), sottolinea la Differenza e nello stesso tempo la nega.

Il riconoscimento di questo Altro è al tempo stesso luogo di crisi e di costruzione della propria identità.
La "crisi" è, infatti, crisi della differenza, cioè dell'ordine culturale nel suo insieme, che è un sistema organizzato di differenze.
Sono gli scarti differenziali a dare agli individui la loro identità, che permette loro di situarsi gli uni rispetto agli altri. La crisi si identifica come crollo o occultamento delle differenze e contemporaneamente esasperazione della differenza (differenza tra sani e malati, buoni e cattivi).

C’è un altro tema che a me preme molto e che è il tema della Passione, ma anche questo necessita di ulteriore approfondimento.
Nella situazione di crisi il paziente è colui che va trattato con Passione, o in altri termini è colui che suscita in noi sentimenti di Passione (introduciamo questo termine nella sua accezione filosofica).

Si intende qui con il termine "passione" un grande apparato significante per il suo carattere particolare, differenziale, inquietante e a rischio. La passione (cioè quell'insieme di sensazioni ed emozioni che abbiamo così definito nell'incontro con il paziente grave) è in primo luogo un elemento di perturbazione, anzi è il Perturbante per eccellenza.

La crisi è quella situazione che mette entrambi gli interlocutori in una situazione, se vogliamo paradossale; entrambi, infatti, sono fortemente assorbiti dal proprio sentire/volere individuale (dal proprio essere quindi) e nello stesso tempo altrettanto fortemente assorbiti da una alterità, un'alterità appunto perturbante.

2)

Il secondo punto che ho individuato è, infatti, quello della scelta.

Un ulteriore elemento che caratterizza l'incontro con il paziente nella "crisi". mi sembra l'esasperazione del "qui e ora". Per il suo carattere di rischio, urgenza e non gestionabilità, questo incontro enfatizza il momento vissuto appunto nella sua immediatezza.

In quel momento terapeuta e paziente sono in verità silenziosi e soli, ma sono costretti a scegliere (la terapia, se accettare o no, ecc.), coinvolti ognuno nel proprio mondo, passionale appunto, di sentimenti, proprio perché la scelta deve essere compiuta nella profondità del proprio essere.

La crisi esaspera l'esperienza come base della teoria clinica
.
Questo tipo di incontro (o scontro) si potrebbe definire soprattutto un'avventura, aperta non solo ad imprevedibili esiti finali ma anche ad altrettanto imprevedibili trasformazioni parziali che avvengono nel corso dell'avventura stessa; con tutta la sofferenza che la percezione di questa alterità non è mai totalmente afferrabile (né da parte del terapeuta, né da parte del paziente).
Perché sia un'avventura positiva nel senso che questa produca una moltiplicazione di significati ed effetti, cioè ancora che da esperienza sorda e oscura (scontro di opposti e differenze) divenga udibile e chiara (o chiarificante), perché avvenga questo bisogna che il terapeuta consideri e accetti l'apertura a rischio, la scelta e l'impegno (bisogna che navighi pericolosamente in mezzo a queste due modalità: il vissuto e il pensato) e che scorga in questo una traccia di autonomia e di creatività che attesti la propria libertà.
Se il terapeuta vive l'incontro con il paziente come un'apertura (anche se a rischio) e con passione, c'è la possibilità che si renda conto della creatività e della libertà che richiede la relazione con l'altro ma anche dell'essere in grado di approfondire tratti della propria identità essenzialmente attraverso l'esperienza dell'altro (è quello che altrove abbiamo chiamato empatia).

3)

Siamo al terzo punto che abbiamo individuato come cruciale, cioè sul significato in questo contesto del religioso e del "trascendente", oppure anche sul rapporto tra psicanalisi e religione.
Cerco di rispondere alla domanda se l'esperienza con il paziente nella “crisi” ha a che fare con un'esperienza religiosa. I termini sono pericolosi, bisogna intendersi sul significato e chiarire alcuni punti.

La questione del rapporto tra religione e psicoanalisi si allarga al rapporto tra religione e filosofia.

Abbiamo visto che il rapporto con il paziente nella crisi è un rapporto critico con il mondo, con il mondo che il paziente esprime. Nella sua qualità di "paziente in una situazione di crisi", egli è portavoce in quel momento di una rottura, e abbiamo visto che il terapeuta, in questo rapporto, deve difendere l'esperienza dell'oltre-limite e del possibile, con un continuo andirivieni tra l'Io e l'Altro, tra soggettività e oggettività, tra finito e infinito.

Possiamo allora introdurre un altro tema che riguarda l'istanza del "sacro".
Se, infatti, queste caratteristiche sono quelle che connotano l'incontro con il paziente in genere e ancora di più con il paziente nella crisi possiamo ridefinire questo incontro come un'esperienza sacra.
Altro termine importante e che necessita di ulteriori precisazioni.
Se il religioso implica un contenuto spirituale ma anche dottrinale e istituzionale, possiamo dire che il sacro è il referente di una protensione dell'uomo oltre di sé, esso è quindi un'alterità.
Si sottolinea la componente fondamentalmente etica (nel senso più ampio) che caratterizza la pratica sacrale, nel senso che questa è la scoperta dell'esistenza di qualcosa di non razionale, non logico nella nostra esperienza, è ciò che di misterioso (e spaventoso) abita nel nostro mondo sotterraneo, ciò che attraversa quella sfera emozionale che a sua volta genera in noi emozioni e comportamenti rientranti nella dimensione in senso lato etica.

Per Ernesto de Martino la sfera del sacro parte dall’esperienza di rischio e di angoscia dell’esistenza. Per Rudolf Otto il sacro è l’alterità radicale, un’alterità ontologicamente pensata che agisce sull’uomo o coinvolgendolo in una esperienza fascinosa o atterrendolo.)

Da un punto di vista più filosofico potremmo dire che l'esperienza del sacro è l'attiva assunzione di una determinata responsabilità nei confronti di una perturbante alterità misteriosa.

L'esperienza del sacro coincide con un atteggiamento di riconoscimento, accettazione e rispetto. Chi ammette il sacro accetta un proprio limite e un proprio bisogno, esprime un'umiltà e una speranza e soprattutto accetta un impegno (l'impegno di un viaggio, di un'avventura a rischio che porta un cambiamento).

L'esperienza del sacro è altra rispetto a quella del sapere, ma tra le due esiste una relazione o forse una sfida continua (ed è proprio questo che cerchiamo di indagare).
Si tratta di cercare di comprendere attraverso quali matrici il senso si offra alla condizione umana.

I concetti di scelta e di trascendenza, appartengono d’altra parte alla coscienza contemporanea o per meglio dire alla crisi della coscienza contemporanea.

Il sacro (come l'arte e l'amore) è ciò che perturba il dominio del Logos, ma è anche ciò che lo richiama alla consapevolezza dei propri confini e delle proprie possibilità, è un'occasione di ripensamento e di arricchimento.

Si intende dunque il Sacro come pratica e approfondimento di una Differenza.

Quest’ ultimo aspetto è, credo, quello che ci riporta, anche se attraverso un sentiero un po’ tortuoso, a chiederci di riflettere sull’incontro con il nostro interlocutore considerando questa alterità come esperienza fondativa e a considerare la “crisi” come crisi della coscienza che esige una risposta libera e giusta (sempre secondo una terminologia filosofica) e in altri termini che esige una risposta di amore ne sacro ne profano, o almeno che li comprenda entrambi.

L’esperienza del limite e del finito, che impernia il dramma della crisi, ha allora un significato etico, nel senso di un’etica della persona, nella sua possibilità e nel suo divenire.

Concludo, ma in realtà e un’apertura a nuove riflessioni, nell’ipotizzare che il sentimento religioso sta proprio in questa oscillazione di senso, dall’essere unico e divino, all’avventura umana del divenire.

Dal silenzio alla parola

“Allora nuovamene parlò Almitra, e domandò: Che cos’è il Matrimonio, o Maestro? Ed egli rispose, dicendo: Voi siete nati insieme e insieme starete sempre. Insieme quando le bianche ali della morte disperderanno i vostri giorni. Insieme nella silenziosa memoria di Dio. Vi sia spazio alla vostra unità. E tra voi danzino i venti dei cieli.
Amatevi l’un l’altra, ma non fatene una prigione d’amore:
Piuttosto vi sia tra le rive delle vostre anime un moto di mare.
Riempitevi a vicenda le coppe, ma non bevete da una coppa sola.
Datevi cibo a vicenda, ma non mangiate dallo stesso pane.
Cantate e danzate insieme e siate giocondi, ma ognuno di voi sia solo.
Come sole sono le corde del liuto, sebbene vibrino di una musica uguale.
Datevi il cuore, ma l’uno non sia rifugio dell’altro,
Poiché soltanto la mano della Vita può contenere i vostri cuori.
Ergetevi insieme, ma non troppo vicini:
Poi che il tempio ha colonne distanti,
e la quercia e il cipresso non crescono l’una all’ombra dell’altro.”

Gibran Kahlil Gibran: “Il Profeta”(1923)

Farò solo una brevissima riflessione per sottolineare nel mondo odierno un almeno auspicabile passaggio, cioè, se mi consentite questa espressione un po’ concentrata, il passaggio dalla cultura della fusione alla cultura della differenza e dell’alterità. Intendo dire, per quanto riguarda l’argomento che vorrei trattare, dall’amore inteso come fusione all’amore inteso come rispetto dell’altro.
Parlare qui oggi di rispetto vorrebbe dare una delimitazione concettuale o filosofica al tema generale del rapporto uomo-donna con particolare riguardo al sacramento del matrimonio, in quanto vorrebbe individuare nell’etica le condizioni preliminari dell’esperienza salvifica per l’uomo contemporaneo.
Questa esperienza salvifica la intenderei nel senso di una “disposizione religiosa” dell’uomo, come sostiene il filosofo indù spagnolo Raimon Panikkar, volta a superare il “ teismo” della tradizione ebraico-cristiana attraverso una partecipazione spirituale dell’uomo in Dio.
In questo senso anche l’ ”idea” del sacramento del matrimonio diventa un insieme di caratteri etici che rientrano nella più generale idea filosofica dell’uomo.
Credo che le parole migliori per esprimere l’incontro uomo-donna e qualificare questo altro, questa alterità siano quelle del filosofo Levinas.
Secondo Levinas l’impegno morale ( o se vogliamo l’etica del rispetto) non è altro che la risposta dell’uomo all’iniziativa salvifica di Dio, che irrompe nella storia “dal di fuori”. L’uomo riceve la salvezza e nello stesso tempo ne è l’artefice, ma tutto questo necessita di un elemento imprevedibile (e di conseguenza traumatico o violento) che va al di là dell’impegno umano, questo evento deve essere ricondotto alla relazione intersoggettiva e corrisponde all’irruzione traumatica dell’alterità e della trascendenza inscritte nel volto dell’altro uomo.
Quello che allora io vorrei intendere come passaggio dall’amore come fusione all’amore inteso come rispetto dell’alterità, fonda le radici sull’irruzione traumatica del volto dell’altro o mi piacerebbe dire che il passaggio si attua in un percorso che va, attraverso questo riconoscimento dell’altro, dal silenzio alla parola.
Ancora Levinas in “Totalità e Infinito” dice: “La congiuntura tra me e l’altro è l’accoglimento, di fronte faccia a faccia dell’altro da parte mia, che non è modificazione dell’a fianco di. Anche quando avessi legato l’altro a me attraverso la congiunzione e, l’altro continua a starmi di fronte, a rivelarsi e rivelarmi nel suo volto. Immancabilmente l’altro mi sta difronte ostile e amico, mio maestro e mio allievo. Egli è, rimane e deve rimanere lo Straniero”.
Parole un po’ inquietanti per gli sposati, o quelli che lo sono stati o lo saranno.
D’altra parte forse un punto di avvicinamento tra cristianesimo e opinione comune , come sostiene un altro noto filosofo odierno, Xavier Lacroix, è l’avvicinamento dell’amore all’alleanza. Nella Genesi Eva viene definita come “alleato che sta di fronte”.
Non sono molto esperta sull’argomento ma forse il discorso della costola di Adamo ci ha un po’ messo in confusione….., sta di fatto che leggendo bene i due della coppia non sono complementari, cioè io non sono ciò che manca a lui e lui non lo è per me. Siamo due interi chiamati ad incontrarci e a parlarci: almeno questa potrebbe essere la sfida dell’epoca contemporanea.
Lavorando come psicoterapeuti con coppie cosidette patologiche, ma preferisco dire lavorando ognuno sulla propria coppia interna, ci si trova di fronte ogni giorno alla difficoltà di abbandonare questa, chiamamola, categoria fusionale.
Si tratta di abbandonare la categoria della solitudine, dell’autosufficienza, della perfezione onnipotente, della totalità, e andare a cercare.
Più che mai collegato all’amore potremmo sottolineare oggi che un altro aspetto della natura dell’uomo è il desiderio che svela l’incompiutezza della nostra realtà, ma sappiamo bene che desiderare significa orientarsi fuori di sé, essere qualcosa oltre se stessi, superarsi più che riempirsi, va oltre al bisogno, è un discorso anche qui etico e non psicologico.
Si tratta insomma di considerarsi un po’ dei nomadi alla ricerca di un aspetto più dinamico di una vita a due.
Forse potremmo considerare il matrimonio, come sacramento, non una “verità assoluta” (e potente), ma un divenire e forse in questo consiste proprio il suo aspetto di mistero sacro.

Psicologia e internet

“L’avvento della civiltà della tecnica è accompagnato da molte condanne. Ma il nostro tempo è incapace di comprendere che ogni suo tentativo di rifiuto e di superamento di questa civiltà si fonda sullo stesso modo di pensare da cui essa è nata e di cui è la compiuta maturazione”.

E. Severino “Essenza del nichilismo”(1972)

Postfazione

Alla fine, non ci sarà nessuna conclusione.
L’incompiutezza del libro non è casuale ma l’esito implicito della sua stessa impostazione.
Questo libro è stato infatti concepito in una serie di articoli e non ha di proposito un inizio e una fine proprio perché l’argomento che tratta non prospetta nessuna trasformazione del sapere. Ma perché rinunciare al lavoro analitico della ragione e non spingerlo fino al punto in cui appaiono i contorni del paese della trascendenza?
L’intento, un po’ eroico, è quello di non cedere al caos che minaccia il mondo contemporaneo e le riflessioni che seguono sono solo un inizio per provare a “parlare” e “scrivere” di questo, pur sapendo che, proprio, tanto l“alterità” quanto la “soggettività” mettono prepotentemente in gioco la questione della dicibilità.
Il lettore vorrà essere pubblico, giudice o accusato ma come dice Odgen, riprendendo Ping, “ questo libro è già diventato una “eterna maledizione per il lettore di queste pagine”.
Partecipando a questa lettura inizia con me un percorso, se mi permettete questo gioco lessicale, da una parola muta a un silenzio loquace.

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