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PSICOLOGIA E RELIGIONE: QUAL' E' IL CONFINE |
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Giornata di studio
La difficoltà di nascere: Riflessioni di psicoanalisti, psichiatri, filosofi e uomini di fede 15 maggio 2006 Chiara Morandi La nascita del soggetto e la sua trascendenza “L’io è un altro” Arthur Rimbaud “Lettera a Paul Demeny del 15 maggio 1871” Il tema della nascita ripropone il rapporto con l’Altro, se intendiamo il “figlio” come terzo, quindi come altro rispetto alla coppia e alle singole individualità. Riflettendo sulla relazione dell’esistenza con la Trascendenza, cercheremo di dare a questo Altro una ulteriore possibilità di manifestarsi, riconoscendolo come Nuovo e come possessore di un nome, oltre che di un volto. Nella prospettiva di un tempo non omogeneo, che rompe la continuità tra presente, passato e futuro, cercheremo di riflettere sulla possibilità di rapportarsi a questo figlio Altro come “mistero”, con una modalità dunque non conoscitiva, ma etica, per garantirci un vero incontro. Come avrete capito dal titolo, vorrei dedicare questo mio intervento sul tema della nascita proprio al soggetto e al suo essere tale da un punto di vista se volete più essenziale, nel senso che pensare alla nascita di un soggetto mi ha inevitabilmente portato a pensare al concetto di inizio e a quello che viene chiamato il paradosso del nuovo, paradosso che è particolarmente interessante per una filosofia dell’alterità, che è l’altro tema, collegato alla nascita che mi è sembrato potesse essere interessante per noi. Ho voluto mettere come citazione iniziale questo breve ma perentorio enunciato di Rimbaud, tra l’altro curiosamente datato 15 maggio, anche se di un po’ di anni fa, che attraverso questa provocazione grammaticale esprime la radicalità di una condizione di esistenza faticosa e dolorosa, dove cioè, entro l’orizzonte di una vita ritenuta, o sognata come unitaria irrompe la violenza di una alterità estrema, di un soggetto, se stesso, irriducibilmente straniero, possibile latore di messaggi o desideri nei quali stentiamo a riconoscerci. L’argomento è molto vasto e ci sono molti altri esempi letterari e non (mi viene in mente tutta la problematica del doppio), per cui cercherò di affrontare questi temi e le problematiche che vi sono connesse in poco tempo, perdonatemi se sarò un po’ concentrata e se darò l’impressione di mettere un po’ troppa carne al fuoco, ma d’altra parte questi nostri incontri hanno proprio l’intenzione di sollecitare domande più che di rispondervi. Innanzitutto, il titolo ci richiama al concetto di trascendenza e già qui iniziano le difficoltà, non è facile infatti parlare di trascendenza, e soprattutto non è facile coniugare questo termine con il termine riflessione. La prima domanda che ci si pone è: come è possibile affrontare un discorso sulla trascendenza del soggetto che prevede il suo appunto trascendere, essere altro, con i mezzi che abbiamo a disposizione oggi, cioè il rifletterci sopra per cercare di conoscerlo? Riflessione sta, infatti, in questo discorso, per conoscenza e in senso molto generale si intende per “riflettere” (e quindi per conoscere) la seguente struttura: Il soggetto nel suo rapportarsi al mondo (e perciò anche all’altro) funge da specchio, da luogo di contatto di tutto ciò che è altro da lui. Il punto dove vorrei arrivare è che la relazione, che si instaura tra il soggetto (che si è autoaffermato – che si è riconosciuto come altro, che si è formato come specchio, direbbe Lacan? ed è pronto a riflettere) la relazione dicevamo che si instaura tra questo soggetto e tutto ciò che è esterno a lui, che gli si contrappone, che è fuori da lui, l’altro uomo, il suo prossimo, è una struttura inevitabilmente riflessiva. Dal punto di vista del ragionamento filosofico sulla conoscenza siamo ancora credo un po’ legati al circolo dialettico hegeliano dell’ “in sé”, “fuori da sé” e “ritorno al sé”, o ancora all’io penso kantiano come unica possibilità di fare esperienza, senza un io rifletto non può esserci nessun incontro con l’alterità. Ma la prima considerazione, che appartiene a una buona fetta delle odierne correnti filosofiche, è che da questo tipo di relazione, l’Altro ne esce assolutamente e tragicamente distrutto. (in fondo alla relazione trovate alcuni rif. bibliog. per chi volesse approfondire) Se in altre parole l’unica possibilità di esistenza dell’altro è in questo movimento circolare che parte dal soggetto e vi ci ritorna, possiamo dire che non c’è un vero incontro, un vero contatto con l’altro. L’Altro cioè conosciuto, saputo, con questa modalità perde se stesso. L’ interrogativo che si pone a questo punto è: come si può allora coniugare questa struttura del soggetto e di conseguenza questa forma di conoscenza, di sapere, con il concetto di trascendenza che prevede al contrario la possibilità della differenza assoluta dell’altro? Mi spiego meglio: se si può riportare tutto al soggetto non ci sarà una vera esperienza dell’altro come veramente altro, ma questo sarà solo una sua creazione. Il trascendente, possiamo dire per sua stessa definizione, è ciò che è al di là e con cui non è possibile alcun rapporto di riflessione, almeno nei termini in cui l’abbiamo prima definita. Detto tutto questo, ciò che vorrei prendere in considerazione oggi è l’evento della nascita, in particolare la nascita del figlio, considerando questo figlio come terzo, perché questo evento, considerate le premesse, ci mette di fronte ancora una volta al problema del rapporto con l’altro, anzi all’autenticità di questo rapporto. Levinas ci può qui aiutare definendo la dimensione trascendente come la dimensione della terza persona (dal latino ille, Levinas la chiama illeità, ma sappiamo bene che molti psicoanalisti, mi viene in mente Ogden, hanno parlato di questo, anche se in termini diversi). Più in generale, infatti, possiamo credo considerare l’evento della nascita come esempio paradigmatico del rapporto tra Io e Tu. In questo rapporto, cioè nei termini in cui si attua questo rapporto,sta secondo me la chiave di lettura del tema di oggi. Questo rapporto tra Io e Tu, non è infatti uguale per tutti. Nella moderna filosofia giapponese, ad esempio, si parla del dialogo tra Io e Tu nei termini di Risonanza e Sentimento. Credo che per il mio discorso di oggi, sia la filosofia che più si avvicina a quello che vorrei intendere. Risonanza e sentimento sono lo strato più profondo del rapporto Io e Tu. Per quanto riguarda il Sentimento, dicono i filosofi giapponesi, solo riconoscendo l’assoluto dell’altro Io e Tu si pongono in un rapporto dialettico, riconoscere l’assoluto dell’altro vuol dire però sentirlo, riconoscerlo nella profondità senza fine del nulla. Il termine Risonanza, tradotto dal cinese hankyo, corrisponde nella traduz giapponese al termine hibiki che a sua volta deriva da hibi = frattura. Ma perché il termine frattura quando stiamo parlando di rapporto, o se volete di empatia, di rapporto empatico come normalmente viene inteso nella nostra tradizione? Questo è secondo me l’aspetto più rivoluzionario, nel senso che la Risonanza così intesa non è statica ma implica al contrario un rapporto reciproco tra l’azione personale e l’azione personale dell’altro e questa azione personale ha un aspetto di rottura perché è solo opponendo la mia azione alla tua e rispondendosi reciprocamente che è possibile un rapporto. In realtà, dunque, tra Io e Tu vi è realmente un abisso, un abisso senza fondo, un abisso che è se volete costituito da una perdita d’amore (del sé) seguita da una chiamata (dell’Altro) Quando ci rapportiamo all’altro è come se lo chiamassimo, ma quando chiamiamo qualcuno la cosa più importante è chiamarlo come qualcosa che non è presente come individuo. Ancora nella filosofia giapponese, infatti, questo rapporto/chiamata ha un “effetto” risvegliante, Tu conosci me, e reciprocamente, tramite una chiamata reciproca, l’altro vede in me il riflesso della sua voce che chiama e io vedo nell’altro il riflesso della mia voce chiamante. Questo risveglio avviene praticamente attraverso l’intenzionalità reciproca cercante. e forse questo è l’unico modo per salvare la realtà dell’altro. Devo dire che riflettendo su questo mi è venuta in mente una frase che forse è più vicina a noi perché appartiene alla religione cattolica, cioè l’unica domanda con cui Cristo, sulla croce ha potuto rivolgersi a Dio, di fronte alla morte che lo attendeva: “perché mi hai abbandonato?” Cioè proprio nel momento in cui più intimamente è certo di essere chiamato, non può fare a meno di provare la pena, l’angoscia forse, dell’abbandono. Questo secondo me è il significato della rottura, è la rottura dell’omogeneità del tempo la contrazione del tempo nell’eterno. Ma torneremo anche su questo punto. Anche la nostra esperienza come psicoterapeuti ci avvicina molto a questo, nel momento in cui riconosciamo, non come pazienti né clienti ma come altri chi ci sta di fronte. Su questo si basa infatti la preghiera, ma anche l’innamoramento, e l’elaborazione della morte e ancora la nascita. E siamo ancora qui, sembrava forse che ci fossimo allontanati molto dal tema della nascita e ci ritorniamo alla grande direi. E qui, se mi permettete un’osservazione personale, a proposito del potere evocativo della chiamata di cui parlavamo prima, si apre un altro capitolo che riguarda il discorso del nome. Credo che l’assegnazione del nome sia il momento in cui incomincia ad esistere il soggetto, nella parola dell’altro (direbbero i lacaniani) cioè dal discorso fatto su di lui, ad esempio da padre e madre, dai nonni ecc. e da come cioè incominciamo a chiamare il figlio, inteso in senso generale come soggetto nuovo. A dire la verità già in Levinas, che nella prima versione sosteneva che il riconoscimento dell’altro passa, si attua, con il volto, poi nell’ultimo periodo interviene un altro elemento che è appunto il nome. Anche nella nostra tradizione filosofica e letteraria, ha una grande importanza l’uso evocativo dei nomi propri, usiamo il nome per chiamare l’altro, per rivolgerci a lui e per pregare (inutile ricordare S.Agostino, Dante , Leopardi e via dicendo) Ma torniamo allora alla seconda domanda posta all’inizio: come è possibile incontrare questo nuovo che il nome chiama ? Questo altro che non è più situato in nessun rapporto se non un rapporto di rottura, come chiamare e dare un nome a quello che è un non detto o forse un indicibile? A quello che non ha ancora un volto? (anche qui ci sono dei riferimenti importanti, ad esempio Dionigi e la Teologia negativa: “come parlare di Dio e a Dio se Dio è l’anonimo?” Come possiamo, in altre parole, chiamare incontrare questo altro, questo nuovo figlio come soggetto altro? Anche qui potremmo sbizzarrirci con una serie di teorie, citazioni e riferimenti, mi astengo perché non abbiamo tempo e per non annoiarvi. Credo però che qui ad es. la religione cattolica abbia trovato una sua soluzione, che è una soluzione di continuità: per mezzo del Battesimo infatti il nuovo figlio entra a far parte della comunità, solo dunque dopo aver ricevuto il suo nome entra nella storia, e può rivolgersi al Padre. Notiamo nel dipinto di Giovanni Bellini alcune peculiarità che ci interessano per il nostro discorso: il senso di verticalità la marcata differenza del Padre raffigurato come anziano e del Figlio raffigurato come giovane l'omogeneità del tempo Riflettendo sul significato del figlio come soggetto nuovo, su questo incontro, che spesso vede genitori in crisi o che comunque vede questo grosso cambiamento nella vita della coppia e dei genitori come persone singole, i relatori che mi seguono tratteranno temi più specifici, dunque riflettendo su questo, a me devo dire è piaciuta una definizione che proviene da un ambito più letterario: la citazione viene dal film di P. Pasolini “l’altro enigma” ed è la seguente: “Un figlio non è un enigma, è un mistero” La frase mi ha colpito e, almeno per come l’ho intesa io, non sono molto esperta di critica cinematografica, sottolinea molto bene la differenza tra due diversi modi di rapportarsi al figlio, cioè all’altro. Rimanda cioè, al tema della conoscenza e dell’intersoggettività per come lo stiamo intendendo qui oggi. Mi spiego: l’enigma come qui viene inteso si riferirebbe a una sorta di problema, ma ogni problema, enunciato come tale ha questo di rassicurante, che ammette, almeno in linea di principio, una soluzione. Il mistero invece, non offre tale rassicurazione, ma rimanda a qualcosa piena di senso ma, appunto per questo molto difficile da capire, costituisce un messaggio arduo, nascosto, oscuro. Esprime qualcosa di inafferrabile, di aspramente altro, che però sentiamo come nostro in modo sottile e coinvolgente. Penso che come defininizione di figlio tutto questo sia estremamente pertinente: un figlio, inteso nella sua soggettività più profonda e nuova, è effettivamente enigmatico nel senso che non si svela mai fino in fondo, ma ci offre una gamma infinita di volti e di interrogativi aperti. In altre parole potremmo dire che l’altro, il figlio, il soggetto nuovo è irriducibile a ente determinato. Ma tutto questo mi sembra anche assai pertinente con il nostro discorso sul nuovo e su quello che abbiamo definito all’inizio essere il paradosso del nuovo. Il figlio è il soggetto nuovo. Cos’è questo paradosso del nuovo? Il paradosso del nuovo ha a che fare con il problema dell’inizio: secondo la concezione tradizionale, l’ “inizio” è un punto prima del quale non c’è niente, ma è anche l’origine di ciò che verrà dopo. Come è possibile allora incontrare il nuovo, la novità assoluta che non può appunto essere già iniziata? In altre parole se prima dell’inizio non c’è nulla il nuovo è semplicemente un non senso. Una tale concezione dell’inizio non è evidentemente compatibile con la possibilità di un rapporto autentico con l’alterità che abbiamo prima definito come rapporto con il nuovo. In questa concezione dell’inizio c’è infatti anche la concezione del tempo come continuo, lineare ed omogeneo con, appunto, una origine delle cose che è l’insieme prima di cui non c’è niente e la causa dell’apparire di ciò che ci sarà dopo. Questo è molto importante per quello che volevo dire oggi perché anche la nascita, considerata come inizio, cioè la nascita del soggetto nuovo, sottosta a questa concezione del tempo. In questo modo dunque su questo inizio che contiene in sé la sua continuazione temporale (il prima e il dopo) si appiattisce ogni possibile molteplicità, ogni possibile differenza e quindi anche ogni trascendenza, non c’ è più spazio per altro.( qui non vorrei essere fraintesa non si tratta di criticare la storia ma di fare in modo che l’uomo storico non sia solo un soggetto che si autointerpreta che racconta solo se stesso perché solo questo lo rassicura). Vorrei farvi vedere a questo proposito una icona di Rublev, pittore russo del 1400 
Cacciari fa un’interessante analisi di questo dipinto interpretando la sequenza e i nessi strutturati fra le tre persone della Trinità. In particolare Cacciari sottolinea la loro unità che si esplica non già in una forma di Identità, bensì in un sorprendente rapporto dinamico-relazionale di indisgiungibilità in relazione con la differenziazione. In questa icona viene realizzata quell’armonia tra tempo ed eterno attraverso questa sorta di contrazione del tempo nell’eterno. |
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