Quaderni Monotematici
	PSICOLOGIA E RELIGIONE: QUAL' E' IL CONFINE
Giornata di studio TRA PSICHE e ANIMA Incontro al Confine tra Religione ed Esperienza Psicoanalitica 11 ottobre 2003 Carlo Viganò Oggetto psichico e struttura dell'al di là Nell’elaborazione dell’esperienza psicoanalitica, Freud mantenne sempre una posizione etica di tipo scientista. Non potendo, ancora, trovare nella fisiologia del sistema nervoso una base probante, la sua risorsa maggiore, oltre all’evidenza clinica, era la fiducia accordata ad un’origine antropologica della realtà psichica, il mito di Edipo e la centralità della funzione del padre (Totem e tabù, Mosè e il monoteismo). Lacan, con il suo strutturalismo linguistico, poté fare a meno della fondazione antropologica e si dovette quindi reinterrogare sull’etica della psicoanalisi. Riperrocorrerò qui le tappe essenziali di questa interrogazione, che parte dall’ Al di là del principio di piacere. Il principio di piacere è il regolatore dell’io e la base di ogni psicologia cognitivista e Freud se ne avvalse, nella sua teoria della libido, fino a quando l’evidenza clinica lo mise di fronte al paradosso di una tendenza più forte di questo principio, anche della sua forma più matura e “razionale”: il principio di realtà. A quel punto (1920) Freud deve ammettere che vi una radice più originaria della pulsione, al di là del principio di piacere, che chiamò “pulsione di morte”. Il riferimento alla morte poté essere elaborato da Lacan come interno alla struttura del linguaggio, come “godimento” connesso alla materia linguistica, al di là della sua funzione comunicativa, di produzione di senso. Pulsione “silenziosa” diceva Freud, godimento come paradosso della memoria umana, che compare sulla scena creata dalla parola come organizzatore “reale”, impossibile a dirsi nei termini significanti e quindi piacere veicolato dal ripresentarsi di una perdita. Tutto questo ha a che fare con la dimensione religiosa dell’esperienza umana? Certamente non in linea diretta, visto che, al contrario, la cura analitica passa necessariamente per il lutto, per l’elaborazione della perdita della credenza nevrotica nell’esistenza dell’Altro. Dunque non mi occuperò di questa possibile articolazione, con la convinzione personale che si tratti di una decisione del soggetto, di una scommessa che implica un desiderio deciso. Paradossalmente era più facile salvaguardare la dimensione etica nell’epoca della clinica classica, quella della nosografia e delle classificazioni. Il caposaldo era la diagnosi, dove si doveva ritrovare la storia concreta del soggetto e quindi anche la sua strutturale scelta della forma che la sua patologia aveva assunto. L’etica che caratterizzava questa clinica aveva una radice fenomenologica (il sintomo ha sempre una radice poetica) ed una sociale (la cura del malato è un valore fondante della società). Oggi entrambe queste radici dell’eticità nella clinica hanno perso di attualità, da una parte per l’affermarsi di un ideale di “evidenza” (oggettivazione e trasmissibilità del fenomeno e dell’esito empirico del suo trattamento) e dall’altra per l’imperativo pratico di contenere la spesa, per cui si rinuncia a curare la malattia e si distribuisce la “salute mentale” su base statistica. Il soggetto entra in una contabilità, che va da zero ad n, perdendo la sua vera origine, che è invece legata ad un meno, ad una perdita originaria, a partire dalla quale il soggetto dell’inconscio crea le proprie identificazioni e i propri sintomi. Funzione e campo della parola e del linguaggio erano state in grado di rilanciare l’etica della clinica classica, ritrovando nella dialettica del desiderio la radice della singolarità soggettiva e quindi la norma etica, che non era estrinseca alla patologia. Ma proprio a questo punto, al termine del Seminario VI, Lacan si trova a dover fare i conti con il declino della clinica classica e quindi a dover mettere in discussione il primato del Nome-del-Padre, perno della dialettica significante e di quella del riconoscimento, in quanto assi portanti della nascita del soggetto. Il Seminario VII, che ha come tema appunto l’Etica, costituisce una svolta verso il primato della Cosa (das Ding). E’ una svolta che porterà a correlare due matemi, oggetto a e S1 (significante della rimozione originaria), al fine di ripensare la formazione del sintomo. Si produce in questo modo una clinica del caso per caso, dove il valore della singolarità viene ad affiancare la diagnosi di struttura (clinica differenziale), con una clinica più continuista, legata alla posizione che il soggetto occupa nel discorso. S1, processo o principio? Con questo Seminario Lacan ritorna sul rapporto tra il linguaggio, e quindi la legge, e il godimento: rileggendo il mito freudiano di Totem e tabù, egli si rende conto che deve rovesciare la prospettiva abituale, secondo la quale il godimento era annullato dal linguaggio (che, hegelianamente, simbolizzando la cosa la uccide, mortifica la vita, relativizzandola). Il rapporto tra il simbolico e il godimento non è un rapporto così semplice, di opposizione diretta. L’origine della legge, che Freud fa coincidere con l’assassinio del padre dell’orda primitiva, non riapre la via al godimento (delle donne), ma rafforza l’interdetto. La sottomissione alla legge, cioè, non attenua l’esigenza morale del soggetto, ma al contrario ne aggrava la colpevolezza. Non vale però l’inverso: “...chiunque si inoltri nella via del godimento senza freni, in nome di una forma qualsiasi di rigetto della legge morale, incontra ostacoli di cui la nostra esperienza ci mostra tutti i giorni la vivacità sotto innumerevoli forme... ” Il godimento non è solo contro la legge, ma è anche nel giro della legge, è legato all’esistenza stessa della legge. Questo paradosso del godimento è illustrato da Freud con l’esempio della cattiveria e dell’aggressività verso il proprio simile, dove nota che vi può essere una cattiveria più profonda, un’altra forma dell’aggressività, nella proibizione dell’aggressività. C’è uno spazio per il godimento legato all’applicazione stessa della legge, che in Freud sfocia nella nozione di super-io. Il mito serve a Freud per dire che all’origine c’è al centro il capriccio paterno che si accaparra tutto il godimento, mentre la legge comincia a partire dal momento in cui questa arbitrarietà centrale viene svuotata, diventa di nessuno: di un morto. A Freud interessa dire che il Dio immaginario dei credenti nasconde il Dio simbolico, che è quello vero, la legge come principio razionale. Lacan utilizza l’idea freudiana di un Dio simbolico, principio razionale della legge, per operare un rovesciamento (che darà al padre reale un posto distinto da quello del padre della realtà storica, un posto che è topologico). Con Freud la paternità introduce alla dimensione del simbolico, rispetto a quella della percezione (immaginario): la maternità appartiene alla percezione, mentre la paternità è nel registro della fede, della credenza, è il padre parlato (dalla madre). Lacan però rovescia la topologia di Freud, che consisteva nel situare la dimensione dell’immaginario e del godimento all’esterno come involucro immaginario, mitico, di una verità nascosta, di un simbolico rimosso . Per Lacan tutto ciò non elimina il posto che era del padre primordiale (dell’orda) e ciò fa sì che la legge sia un sembiante e il padre un nome. Il posto del reale è un vuoto, l’arbitrarietà centrale è stata svuotata dalla metafora paterna, per cui il posto della Cosa è il posto della morte di Dio ed è anche il posto del godimento. Solo così si può spiegare il paradosso del godimento, quello per cui esso non si situa semplicemente in opposizione alla legge, ma è annodato alla legge e ci può essere un godimento inerente all’applicazione della legge. In fondo il punto di esistenza della legge è esso stesso estraneo alla legge, si presenta come arbitrio e violenza, è un punto morto. La ripresa del mito freudiano permette a Lacan di sviluppare la problematica dell’etica in una direzione, verso una zona dell’esistenza, che non era stata toccata dall’etica antica. Questa era legata al ritrovamento di un solco comune per il bene e per il piacere, le vie del bene sono tracciate da quelle del piacere. E’ bene tutto ciò che ci fa star bene. E’ sempre stato un punto problematico, dove l’etica sposa la medicina: se è bene ciò che ci fa star bene, allora star bene è sinonimo di comportarsi bene. Già il modo con cui Freud formula il “principio di piacere”, ne fa intravedere un al di là, esso è il principio di un limite, quello dell’omeostasi. Quando Lacan prova, infatti, a mettere in serie il principio di piacere e il suo al di là, con i processi primario e secondario individuati a partire dal lavoro onirico, si rende conto che il principio di piacere non ha nulla di primario. C’è una sorta di torsione tra processi (dinamici) e principi (economici) , dove la logica temporale dell’evoluzione deve cedere le armi alla logica di una topologia che vede il soggetto costruirsi attorno ad un vuoto centrale, come “risposta del reale”. E’ così che Lacan rilegge l’orrore mostrato da Freud, ne Il disagio della civiltà, di fronte al comandamento dell’amore: il “come te stesso” indica il posto centrale della soggettività, che è il posto del nostro godimento, che possiamo pensare come il posto dell’inconscio, dove noi perdiamo conoscenza (al di qua dello specchio dell’Altro). Andando in questa direzione, dice Lacan, si incontra la cattiveria fondamentale che abita in questo posto, oltre il limite della Cosa, e per ciò stesso abita in noi . Notiamo che, al momento del Seminario VII, questa zona dell’al di là, chiamata da Lacan la zona della Cosa, è esplicitata talvolta come desiderio e talvolta come godimento, come a sottolineare nel primo caso la dimensione di vuoto e nel secondo quella del riempimento. Già fin d’ora questo ci mostra quanto sia delicata la definizione del limite e quindi la funzione della legge. Se viene pervertita la natura di sembiante di quest’ultima, se quindi quella zona cessa di essere vuoto, allora la rinuncia diviene esigenza di rinuncia, che è insaziabile, come se si trattasse di un’altra forma di soddisfazione. La posizione anoressica del soggetto lo dimostra nella clinica. La pulsione come creazione Dunque il problema della soddisfazione umana è che, se si superano certi limiti, i limiti del desiderio, legge e godimento diventano sinonimi e allora il piacere cambia di natura: diventa godimento e assume una tensione distruttrice, anti-vitale. Il principio di piacere è il linguaggio che si oppone al godimento, che lo regola: _____Legge_____ Godimento barrato Cioè: è il buon senso che fa legge, se invece si esagera con la legge, si dimentica che essa è puro sembiante e diventa autofondata in se stessa (Kant), allora questo al di là diventa persecutorio, il principio di piacere converge con una moralità che non conosce più limiti nelle sue esigenze di rinuncia. Il paradosso del godimento è dunque anche paradosso della legge, in quanto il luogo dell’Altro è un luogo senza legge, senza garanzia. Perchè svolga la sua funzione simbolica la legge non deve essere supportata da una forza, altrimenti nell’al di là del principio di piacere essa nutre un godimento che va al di là della natura, che è legato alla civiltà e che comporta sia le perversioni che le sublimazioni. La legge è unicamente quella della castrazione simbolica, che è in funzione del desiderio. Questo costituisce una svolta nel modo di concepire l’al di là del principio di piacere. Precedentemente esso era rappresentato dal simbolico, da una frase simbolica che ritorna, che insiste al di là della soddisfazione immaginaria, dei rapporti aggressivo-erotici. A partire da questo Seminario la pulsione non appartiene più al solo campo dell’immaginario e diventa l’opera attraverso la quale il soggetto dell’inconscio recupera dalla zona della Cosa un più-di-godimento, vivibile attraverso la mediazione significante (la cui dialettica viene riformulata come logica dell’alienazione/separazione, logica reale del fantasma). Di conseguenza il simbolico e l’immaginario si omogenizzano e fanno parte dell’al di qua, della struttura di sembiante della realtà, dell’organizzazione sociale del soggetto, mentre l’al di là è un al di là del simbolico. E’ questo un limite che viene reso sensibile dalla contraddizione che si genera quando non se ne tiene conto per rendere universale la dimensione del simbolico (generalizzazione della tecnica, cognitivismo). L’universalismo scientista non tiene conto di tutte le prefigurazioni storiche dell’al di là del principio di piacere (cristianesimo, Kant, Sade), per cui non tutto era riducibile al bene, alla filantropia e all’altruismo, perchè c’era un al di là infernale. Una frase per tutte stigmatizza l’esito nefasto che comporta l’a priori di libertà, uguaglianza e fraternità per tutti: “...certo, voi volete la felicità dell’altro, del vostro partner, ma come non vedere che così facendo si rischia di distruggere il desiderio dell’altro?” . Veniamo dunque alle ripercussioni di questo paradosso sul soggetto: il soggetto dell’inconscio non entra nella storia a partire da un punto zero, ma si costituisce come ripetizione di una condizione originaria, ipostasi necessaria alla condizione dell’essere parlante, quella della perdita di godimento connessa al linguaggio come rappresentazione simbolica della realtà. Questa ripetizione ha due facce, due tempi logici, cioè essa è sincronica, ma al suo interno una scansione logica fa sorgere il tempo del soggetto. La scansione tra alienazione e separazione fa sì che vi sia gioco, che la ripetizione non sia dell’identico, ma atto creativo di soggetto. Nell’alienazione la perdita di godimento si connota a livello dell’Altro del significante, dove un significante (S1) viene a significare il soggetto, alienandolo come puro significato in relazione agli altri significanti (S2). E’ una condizione di aphanisi, di mancanza d’essere (l’essere-per-la-morte heideggeriano): qui S1 è un padrone assoluto. L’atto che scandisce un tempo inaugurale nella storia del soggetto è la separazione. Il soggetto coglie che il punto di articolazione con l’Altro non è che un punto in cui l’Altro manca, che il significante che lo significava, S1, manca nell’Altro (Urverdrängung), più esattamente ciò che esso significa è la mancanza dell’Altro. Possiamo illustrare questo atto con il gioco del Fort-Da, con il quale il bambino prende atto dell’assenza dell’Altro materno. Ciò che rende possibile questo gioco è l’oggetto a, che il soggetto impiega come luogotenente del desiderio dell’Altro, come ciò che ha causato l’assenza della madre. I due significanti, Fort e Da, dicono la sua padronanza dell’oggetto, fino a poterlo allontanare e poi riprendere. Il mito freudiano dell’Edipo sta a dire che questo gioco diventa possibile per il soggetto ad una condizione: che nella separazione la marca significante del soggetto, S1, riceva dall’Altro l’autorità di rappresentarlo simbolicamente, che vi sia un Nome del Padre capace di conferirgli questo valore di nominazione (effetto retroattivo di significazione, punto di capitone). Lo psicotico non entra simbolicamente nel gioco della relazione con l’oggetto a perchè si trova precluso rispetto a questa funzione paterna. Il punto su cui torneremo più avanti riguarda le vie di supplenza per conferire autorità discorsiva, di legame simbolico, all’S1 del soggetto. La tendenza distruttiva della pulsione (Domanda dell’Altro) viene quindi temperata quando essa si organizza sulla pulsazione della parola (alienazione/separazione), in quel legame sociale che Lacan chiamerà discorso del padrone. In questo discorso (che è anche il discorso dell’inconscio, essendo il suo agente, S1, rimosso) la funzione di rappresentare il soggetto si lega a quella della produzione dell’oggetto a, per la cui formulazione Lacan ha preso lo spunto da Lutto e malinconia. Qui Freud, parlando della persona perduta di cui si fa il lutto, usa, appunto, il termine oggetto. La persona amata diventa una nostra immagine, un rappresentante della nostra storia. Della persona amata troviamo, nel lavoro del lutto, il tratto che fa parte di noi, il tratto originario dell’essere amato e che diventa la causa che anima tutti i nostri desideri. Allo stesso modo nella castrazione il vuoto della Cosa diventa aggirabile e la pulsione è il giro attorno a questo vuoto, di cui a è il condensatore. Quello che era il limite del principio di piacere viene così a raddoppiarsi (creando lo spazio di quella che Lacan chiama “la seconda morte”) e l’oggetto a permette un accesso non mortifero al godimento perduto: è oggetto più-di-godimento. L’oggetto a sfugge alla dialettica significante, la sua natura è reale e funziona come un flusso costante che percorre i bordi del buco, della Cosa così come degli orifizi del corpo. L’omologia con il marxiano plus-valore sta a indicare l’energia reale, residuale, caduta dalle maglie dell’organizzazione simbolica che inquadra il reale stesso. Allo stesso modo, possiamo dire, il valore di scambio ha posto il valore d’uso in uno stato di rimozione originaria. Dalla Cosa all’oggetto a Con l’insegnamento svolto in questo Seminario si introduce nel campo della psicoanalisi una novità. La Cosa non è più soltanto il “rimosso originario”, luogo delle proiezioni immaginarie (fasi schzo-paranoide e fase depressiva dell’identificazione soggettiva), ma è anche dell’ordine del reale. Lacan svilupperà questa intuizione tramite il matema dell’oggetto a, fino a rinnovare il percorso della cura analitica, da: simbolizzare l’immaginazione del reale, a: realizzare il sembiante (RSI) e cioè l’atto come rovescio dell’interpretazione. Il Nome-del-Padre, operatore della metafora paterna, non risolve il complesso di castrazione, semplicemente dice un no al reale della castrazione, no che è normalizzante in quanto va nel senso della “normaschilità” (“normâle”, omofonico con “norme-mâle” ). Se invece leggiamo il percorso della cura analitica mettendo in termini topologici la scrittura del grafo, si vede come il tramonto dell’Edipo equivalga al doppio giro della significazione (a otto interno) e che, quindi, non si limita alla funzione del N-d-P come punto di capitone tra significante e significato. La cura analitica va al di là dell’Edipo. Dunque la funzione del N-d-P è quella della sublimazione e non dice tutto dell’analisi e della sua fine. Il N-d-P è il mito di Freud e non risolve il tema della creazione ex nihilo, del padre della norma, ma la affida alla sublimazione come guadagno di piacere (plus-de-jouir). L’etica della psicoanalisi invece pone il problema della “traversata del fantasma”, cioè del passaggio dalla scrittura del fantasma, $<> a, a quella del discorso dell’analista: a---->$. Infatti il tramonto dell’Edipo non è la sua risoluzione, è una terapia della castrazione mediante il padre e non la realizzazione del complesso di castrazione. L’esperienza della clinica spinge Lacan a formalizzare il complesso di castrazione come realizzazione, cioè come nascita del soggetto nel reale . Con questo Seminario Lacan introduce un modo di intendere la sublimazione come il meccanismo costituente della pulsione, di cui essa non è più un destino particolare, come era per Freud. Lo svuotamento della Cosa è il primo passo, fondamentale: la dimensione umana della soddisfazione si può spiegare solo a partire dall’ipotesi che il godimento come dimensione intera entri nell’esperienza del soggetto solo per la via della perdita. La riformulazione del tema della pulsione verrà poi compiuta nel Seminario XI, dove il dualismo pulsionale di Freud troverà la sua ragione strutturale nei due tempi logici: svuotamento della Cosa e giro del soggetto attorno al vuoto, reso possibile dall’oggetto a, come formazione sostitutiva dell’oggetto “da sempre perduto”. Quindi l’oggetto a sta al centro della realizzazione del complesso di castrazione, non è più solo il tappo immaginario di una mancanza reale, ma è “dell’ordine del reale ”, cioè reale non è l’oggetto, ma l’ordine a cui esso introduce. Si può dire che il “montaggio della pulsione” non è altro che la costruzione del fantasma, il cui matema fondamentale è la relazione con l’oggetto, scritta dal “punzone”, che è scrittura di un non rapporto (quello che Freud inseguiva come “principio di realtà”). Il punzone è composto dai segni di riunione (alienazione) e intersezione (separazione) ed è l’operazione che risulta problematica quando la funzione discorsiva di S1 non trova appoggio nella forma dell’autorità paterna. Ciò che in questo caso tende a prodursi è quella che Lacan chiama “olofrase ”, ad esempio quella tossicodipendente che si potrebbe scrivere: $+a (dove a non è la droga come oggetto di consumo, ma la soluzione che essa permette al soggetto per relazionarsi con il godimento, assunta come “disabbonamento all’inconscio” o comunque alla mediazione fallica). Dunque sublimazione diviene, con questo Seminario, un modo di dire lo svuotamento della Cosa operato dal simbolico, più precisamente il suo resto strutturale, l’oggetto a, dell’ordine del reale, che la psicologia cognitivista censura, costringendoci a pensare il simbolico come funzione normativa universale, che, come tale, rende patologica ogni espressione umana . Mentre nel sintomo la pulsione ritorna indefinitamente al punto di partenza, attraverso la sostituzione significante che sostiene il fantasma, nella sublimazione il movimento della pulsione è quello per cui essa trova la sua meta altrove che nella sua meta (quella indicata dalla fonte). Lacan propone una nuova definizione della meta della pulsione, che verrà sviluppata nel Seminario XI. Qui egli arriva a dire: “...non è l’uccello che voi abbattete, ma il fatto di aver colto nel segno e per questo avere raggiunto la meta ”. In altri termini “inibita nella meta” è la definizione stessa della meta della pulsione. Non perchè sia dell’ordine della rinuncia, semplicemente la meta partecipa del paradosso della soddisfazione, dove entra in gioco la categoria dell’impossibile. Non è qualcosa di visibile, ma è costitutivo della pulsione. Lacan ne ricercava la formula già in Kant con Sade, quando parlava di “volontà di godimento”, che è già un modo di dire l’inibizione nella meta, di sottomettere la struttura (la Cosa) alle esigenze della discorsività. E’ esattamente questa sublimazione ad essere preclusa nel caso di Schreber, che di conseguenza deve sacrificare il proprio corpo al godimento di Dio. Schreber non è un poeta, non tanto nel senso dell’artista, ma dell’ordinaria poesia della pulsione inconscia. Dalla colpa alla vergogna Cosa è dunque questo oggetto a, di cui Lacan parla come di un agalma, causa di desiderio e al tempo stesso come di un rimasuglio, scarto destinato alla spazzatura? La lettera minuscola, erede della parola “altro”, il simile, il prossimo costituisce un indice, il cui modello, come ho detto sopra, è l’identificazione che resta dopo la perdita della persona amata. Esso è eterogeneo rispetto alla rete significante, è qualcosa in eccesso e, al tempo stesso, qualcosa che si sottrae continuamente al processo della significazione, alla produzione di senso. E’ “dell’ordine del reale” e per questo attira, dall’esterno, in posizione ec-sistente all’Altro, i significanti e li anima e li fa muovere lungo i loro binari. Questa vitalità dell’oggetto a, lo designa come luogo che condensa del godimento (plus-godere), un flusso costante che percorre i bordi del buco della Cosa e che caratterizza le zone dette erogene. E’ l’indice del “fattore quantitativo” che muove la dinamica simbolica dell’inconscio. In momenti successivi la tradizione analitica ha connotato la sua centralità esteriore rispetto al simbolico, definendolo oggetto “parziale” e poi “transizionale”. Nell’immaginario l’oggetto a prende la forma di una serie di parti staccabili dal corpo (che un po’ paradossalmente diventa così corpo proprio) e che, in realtà, “non sono frammenti naturali o elementi organici, ma fantasmi, simulacri, figure che avvolgono il reale del godimento e che, al di là di ogni idealizzazione, sono destinati a cadere e a perdersi come la spazzatura” . Nel resoconto sul suo Seminario XIII, L’oggetto della psicoanalisi, Lacan fa riferimento alla topologia del doppio giro dello svuotamento della Cosa alla base della costituzione degli oggetti della pulsione e li ripartisce in due categorie asimmetriche: 1. Orale e anale, che sono in relazione alla domanda e per questo si prestano alla correzione analitica, cioè ad una “frustrazione” capace di ritrovarne le coordinate a livello del desiderio. La causa del desiderio viene ricondotta al trauma e quindi reintegrata nel fantasma: in questa operazione il soggetto resta solo e non viene toccato il posto della verità. 2. Lo sguardo e la voce, che, evidenziando la divisione in atto del soggetto, entrano direttamente nella relazione intersoggettiva, tanto da aver spinto Freud a inventare il dispositivo del lettino (a sottrarsi cioè con questo sistema al peso della reciprocità dello sguardo). La divisione è dell’ordine della realizzazione della castrazione. A questo proposito è interessante l’osservazione che Lacan fa sulla divisione operata dallo sguardo, per cui la parte elisa sarebbe quella specificamente libidica (che viene così staccata dalla percezione). Si tratta infatti di quel reale che lo stadio dello specchio viene ad occultare mediante le identificazioni (io ideale) che esso avvia e che Lacan scrive: i(a). La trasposizione dell’a, dall’identificazione immaginaria, via lavoro del lutto, all’oggetto a, luogotenente dell’oggetto come mancanza e indice del reale del godimento, mi pare un esempio dell’efficacia dell’uso della scrittura matematica introdotto da Lacan. Siamo abituati a leggere questo Seminario come centratura del problema etico sul desiderio e quindi sull’oggetto a come causa. Mi pare, per concludere, che l’esempio di Antigone ci mostri un’altro lato dell’etica della psicoanalisi, quello per cui essa “suppone un al di là del primum vivere. Essa suppone che l’uomo, come [Lacan] si esprimeva allora, abbia un rapporto con la seconda morte...Un rapporto con ciò che egli è in quanto rappresentato da un significante. Questo non può essere sacrificato per nulla al mondo. Chi sacrifica la vita sacrifica tutto tranne ciò che vi è di più intimo, di più prezioso nella sua esistenza ”. Del resto nel Seminario Lacan ricorda che nella tragedia Edipo si cava gli occhi e che quindi tutti i beni di questo mondo per lui spariscono, ma “questo non gli impedisce di esigere gli onori dovuti al suo rango”. Siamo abituati a pensare al senso di colpa come ciò che, quando diventa eccessivo e quindi insopportabile, porta un soggetto a rivolgersi all’analista. Quest’ultimo nel transfert viene infatti a occupare il posto dell’oggetto a e di qui può suscitare la promessa di un sapere circa l’origine inconscia della colpa, che è sempre in relazione al desiderio. Ma quando un soggetto non è arrivato ad organizzare la realtà a partire dalla relazione con l’oggetto a (per la via del fantasma), allora il matema in gioco è quello della rappresentazione del soggetto da parte di un significante-padrone, S1. Il valore rappresentativo di S1 dipende però dall’altro significante, da S2 che gli conferisce il potere di nominare il soggetto, quando viene meno questa valorizzazione, S1 perde il suo valore rappresentativo per il soggetto. Questo si traduce nel fenomeno della perdita del senso di vergogna e quindi della colpa. La premessa per una domanda soggettivata, la rettifica soggettiva, non andrà allora ricercata tanto nel senso di implicazione soggettiva in un godimento, quanto nell’accesso soggettivo al sentimento della vergogna. Naturalmente non si parla qui di una vergogna intesa moralisticamente, ma di quella ben più radicale di cui parla Primo Levi a proposito dell’esperienza del campo di concentramento, della perdita di quel valore intimo che Miller ci ha insegnato a chiamare extimité, della perdita dell’insegna che rappresenta un soggetto di fronte all’Altro. Riferendoci a quanto detto sopra possiamo dire che il campo di concentramento (come prototipo della spinta segregatrice insita nella civiltà contemporanea) è quella condizione della società in cui la visione dell’Altro non produce effetto di sguardo e quindi di divisione soggettiva (intimità-extimità). Per affrontare i sintomi contemporanei è indispensabile aver presente questo itinerario della rettifica soggettiva, di quello che comunemente si indica come “aggancio” alla cura. Non può essere una dialettica discorsiva ad operarlo, ma solo la creazione di un dispositivo sociale (cioè immaginario) capace di veicolare uno sguardo sul soggetto, tale da metterlo a confronto con il punto dell’Ideale. L’Ideale infatti è un modo non-standard per valorizzare un S1 anche a prescindere dai valori tradizionali (N-d-P). Dobbiamo essere avvertiti che dovrà essere un dispositivo che va in controtendenza rispetto a quello delle attuali istituzioni terapeutiche, dominate dall’ideale della sicurezza sociale (che affermano cioè che l’eroismo alla Antigone non ha più senso ). L’organizzazione sociale delle cure infatti non può più fare a meno di riferirsi alla “scientificità”, dove “ormai, come soggetti, voi sarete rappresentati da significanti che non sono altro che significanti contabili e che cancelleranno la singolarità dell’S1” . Così diceva Lacan ai contestatori di Vincennes nel 1969. Nell’operazione analitica si deve arrivare a separare il soggetto dal suo significante-padrone e questo suppone che egli sappia di averne uno e che lo rispetti.

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